D’Aristote au Code Noir : l’esclavage ou l’humanité questionnée par le droit

La sphère du droit n’est pas en dehors du monde, telle une fantasmagorie sortie de l’esprit du législateur : elle se veut très exactement le contraire, l’expression sans fard d’une société donnée, portant avec elle les constructions de celle-ci et les consacrant par des institutions. Ne descendant pas gracieusement du pur ciel des Idées pour illuminer nos esprits ombreux, le droit est bien un artefact construit par des hommes, certes aidés de leur raison, mais également pris dans des rapports sociaux, bercés par des visions du monde, des représentations et des philosophies particulières qui fournissent le matériel -conscient ou inconscient- à partir duquel le droit sera construit et que ce dernier contribuera en retour à renforcer. La compréhension d’un phénomène qui nous est aussi lointain qu’inconcevable tel que l’esclavage ne peut ainsi se faire par la seule étude des techniques juridiques ayant institutionnalisé ce rapport social. Francis Wolff remarquait avec acuité que l’esclavage semblait si naturel aux Anciens que longtemps ils n’éprouvèrent pas d’impérieux besoin de le penser, d’en rendre compte par la raison, comme si son existence eût été une telle évidence qu’il n’était pas nécessaire de discourir à son égard. Platon exemplifie bien ce fait : s’il fut l’auteur d’une œuvre gargantuesque éclairant une kyrielle de problèmes, l’esclavage demeure un angle mort de sa philosophie, celui-ci n’étant abordé que de manière subsidiaire et lacunaire au détour de sa réflexion politique développée dans Les lois. Pourtant, chose plus étonnante encore, Platon avait éprouvé l’esclavage dans sa chair, y ayant été réduit alors qu’il voyageait en Sicile. Cette expérience, à nos yeux si peu commune, ne devint pas le terreau de réflexions particulières, révélant à quel point ce rapport social était accepté par les esprits d’alors : face à ce qui eût pu être vécu comme un avilissement, nulle réprobation indignée, nulle interrogation ne naquirent. Cela témoigne d’une acceptation totale de l’esclavage, qui était si enraciné dans ces sociétés antiques qu’il apparaissait aux hommes comme consubstantiel à la vie en société. Cet assentiment intégral tranche avec l’horreur morale et le rejet immédiat que provoque la simple évocation de l’esclavage dans nos sociétés modernes. L’esclavage est à nos yeux une institution si choquante qu’il nous demeure tout à fait incompréhensible qu’elle n’ait pas suscité une réprobation indignée de la part des esprits éclairés. Ce silence général montre mieux que tout discours à quel point cette institution était tenue pour naturelle, que plus qu’un simple fait juridique l’esclavage est un fait social total, engageant les représentations et les constructions humaines des sociétés antiques, puis plus tard moyenâgeuses. Il convient ainsi, avant de s’atteler à la technique juridique en tant que telle, de s’intéresser aux discours et aux représentations classiques, dont l’Occident est largement héritier, qui ont conduit à percevoir l’esclavage comme une évidence, un fait naturel et donc l’ayant légitimé. Nous reviendrons ainsi aux sources philosophiques de l’esclavage avant de nous intéresser à l’esprit du Code noir afin d’essayer d’en saisir la logique juridique.

Substrat philosophique et idéologique de la technique juridique

La légitimation aristotélicienne de l’esclavage : l’esclave par nature

Aristote est l’un des auteurs classiques dont la philosophie s’est intéressée au plus près au problème de l’esclavage. Sa pensée nous permettra ainsi de dégager des lignes structurant certes sa propre philosophie, mais de manière plus générale le mode de pensée antique, qui ont permis une légitimation de l’esclavage. De plus, Aristote a, au cours du Moyen-Âge, pu être considéré comme « Le Philosophe » par excellence, et sa pensée a ainsi été d’une influence décisive dans certains débats clés autour de la notion de l’esclavage.

Sa philosophie de l’esclavage se rencontre au Livre I de La Politique, alors qu’il décompose la Cité en ses plus petites unités afin d’y trouver sa matière, c’est-à-dire “ce en quoi elle est faite”. Il s’intéresse ainsi à l’oikos (le foyer) au sein duquel se joue premièrement la relation homme-femme mais également la relation maître-esclave. L’esclavage apparaît ainsi comme un rapport social premier, un fondement de la vie en société. Afin de comprendre la nécessité de cette relation sociale maître-esclave, Aristote s’appuie sur une ontologie particulière de l’homme qui présente de nombreux traits communs avec toute la pensée Classique (qu’elle soit par ailleurs moyenâgeuse ou antique). L’homme y est ainsi vu comme être de manque : il n’est pas en lui-même et par lui-même suffisant. En effet, dans la cosmologie d’Aristote seul l’être suprême qui ne connaît aucun changement peut être pleinement lui-même. Mais l’homme fait partie de la région sublunaire, région du changement et de l’altération de l’être, région de la corruption. Seuls les êtres immuables -les divinités- sont toujours tout en acte ; ils sont toujours tout ce qu’ils peuvent être. Les hommes eux ne sont jamais tout en acte, ils sont également toujours en puissance, leurs potentialités ne sont jamais pleinement déployées. L’homme, être ainsi imparfait doit donc chercher à être le plus parfaitement possible, à combler ses manques : il doit passer de la puissance à l’acte. C’est sur ces fondements ontologiques et métaphysiques que la philosophie politique (et donc la philosophie de l’esclavage) d’Aristote se fonde : la communauté politique doit amener l’homme à être le plus en acte possible, à se réaliser de la manière la moins imparfaite. L’homme, en tant qu’être de manque, a besoin d’autres hommes. C’est là le fondement de la plus petite cellule de base de la communauté politique, l’oikos, lieu de la relation maître/esclave.

L’esclavage va être défini par le philosophe comme la relation entre “celui qui commande et celui qui est commandé, et ce par nature, en vue de leur mutuelle sauvegarde”. Il faut donc montrer que l’on a ici encore affaire à une communauté d’êtres incomplets et donc indispensables l’un à l’autre, telle qu’aucun ne puisse être pleinement lui-même sans l’autre, et telle qu’elle seule leur permette de réaliser une œuvre commune, et distincte de toute autre. Le maître est l’être qui par nature “commande”, qui est “naturellement capable de prévoir par la pensée” ; l’esclave est lui par nature l’être “capable d’exécuter physiquement” les tâches conçues par le maître. Cela mène ainsi à affirmer que l’esclavage « est avantageuse à un maître et à un esclave ».

Cette argumentation, fondée sur la nécessité naturelle, témoigne de la représentation classique de l’humanité et permet d’en mettre en évidence les lignes de forces.

L’unité donnée par ce concept d’humanité ne s’oppose pas dans une telle représentation à des différences par nature et ces dernières impliquent elles-mêmes une hiérarchie. Il ne faut jamais perdre de vue que ce qui structure les représentations classiques est ce sentiment d’impérieuse nécessité d’ordonner ce qui ne l’est pas, de former l’informe, en bref, de passer du chaos initial au cosmos nécessaire. Ce mode de pensée chérissant l’ordre avant toute chose pousse à la hiérarchisation qui semble nécessaire à toute organisation : la différence dans l’égalité n’est pas une pensée antique, les différences doivent être hiérarchisées. Nous tenons là les traits structurant la pensée Classique et permettant la légitimation de l’esclavage : des différences par nature entre les hommes et la nécessité de hiérarchiser ces différences afin de préserver l’ordre.

En cela, la pensée d’Aristote est précieuse car elle applique à l’esclavage ces représentations et permet de comprendre ainsi pourquoi une institution à nos yeux si choquante a été considérée non seulement comme tolérable mais, plus encore, comme éminemment morale. En effet, il existe ainsi pour Aristote des hommes qui, par nature, sont faits pour l’activité intellectuelle, pour prévoir par la pensée et qui sont ainsi naturellement à même de commander alors que d’autres hommes sont eux, par nature, “capable d’exécuter physiquement” les tâches conçues par le maître et donc à même d’obéir. La différence par nature au sein de l’humanité est bel et bien présente, il reste à hiérarchiser cette différence selon le modus operandi classique. Cette hiérarchisation est là encore un exemple parfait du mode de pensée classique qui préfère toujours l’activité intellectuelle, propre aux hommes libres, à l’activité physique, propre aux esclaves : la forme a une dignité supérieure à la matière. Toutefois, il ne faut pas oublier que les deux êtres sont dépendants l’un de l’autre car complémentaires ; c’est en tant que l’homme est par nature un être de manque que l’esclavage est nécessaire, la réalisation d’une œuvre ne pouvant que passer par sa conception (relevant du travail du maître) puis par son exécution (relevant du travail de l’esclave).

L’institution est ainsi justifiée en tant qu’elle est conforme à l’ordre naturel : elle assigne à chaque être la tâche qui doit lui revenir et permet ainsi la meilleure réalisation des potentialités de l’homme, c’est-à-dire en termes aristotéliciens le passage de la puissance à l’acte.

Si ces considérations peuvent paraître certes un peu lointaines, elles sont toutefois nécessaires. D’une part la pensée d’Aristote permet de relever les caractéristiques d’une structure représentative qui ne lui est pas propre mais qui est partagée par tout le monde classique et constitue ainsi un objet privilégié permettant de comprendre comment l’esclavage a-t-il pu être légitime tant de temps. De plus, au-delà de cette représentativité d’un mode de pensée plus large, Aristote en tant que tel a eu une influence décisive sur nombre des penseurs du Moyen-Âge.

La controverse de Valladolid ou de l’influence de la philosophie sur la législation

Cette autorité pesante d’Aristote sur les débats est exemplifiée par la fameuse controverse de Valladolid, débat organisé par Charles Quint afin de savoir quelle législation devait être mise en place concernant les indiens : l’esclavage des indiens devait-il ou non être permis ? Alors que le bien connu Bartolomé de las Casas défendait la condition libre des indiens, le moins bien connu Juan Ginés de Sepulveda argumentait en faveur de leur réduction à l’état servile. Homme d’église, sa substance argumentative fut pourtant tirée non pas des écritures saintes, mais des thèses aristotéliciennes. Aristote, comme Denis Alland le remarque, était largement étudié des hommes d’Église, notamment par les scolastiques, grand connaisseurs et commentateurs du penseur grec. Ainsi, Sepulveda tirait de la thèse de l’esclave par nature l’argument décisif en faveur de l’esclavage des indiens. Plus intéressant encore, un véritable débat d’exégètes eu lieu. En effet, Bartolomé de las Casas défendait ses thèses contre Sepulveda en arguant que ce dernier aurait mésinterprété Aristote et que ses thèses ne pouvaient s’appliquer au contexte américain. Cela témoigne de l’importance capitale de la philosophie et d’Aristote dans ce débat, chaque partie voulant s’accaparer la légitimité d’Aristote, du sage par excellence, afin que soit instaurée la solution législative leur étant chère. De plus, les défenseurs de la liberté des indiens ne cherchèrent pas particulièrement à réfuter la thèse de l’esclavage naturel, démontrant bien que les modes de pensée classiques imprégnaient et structuraient encore les réflexions de Européens. Ainsi, bien qu’à l’issue de la controverse fut officialisé le fait que les Indiens avaient le même statut que l’homme Blanc, il fut également précisé que cette décision ne s’appliquait pas à l’ensemble de l’humanité, les Noirs pouvant être considérés comme esclave par nature.

On voit bien à quel point le droit se nourrit ici de philosophie, la législation à l’égard d’abord des Indiens puis des Noirs étant alimentée et soutenue par de réelle visions philosophiques. Il ne s’agit évidemment pas ici de faire œuvre de dupe et d’affirmer que la législation n’était guidée que par le pur ciel des Idées. Nous n’ignorons pas que le droit répondait également à d’autres impératifs, moins aisément avouables car plus froidement utilitaires, et était en tout premier lieu largement inféodé à l’économique. Mais de tels motifs ne se soutiennent pas par eux-mêmes, et il convenait de montrer comment un discours philosophique cohérent avait pu permettre la légitimation de tels rapports sociaux, la critique du droit par l’analyse économique ne rentrant alors pas dans le champ de la présente étude.

Le code noir, héritier du mode de pensée classique ?

Le nom “code noir” renvoie à l’Édit royal de mars 1685 sur la police des Îles d’Amérique qui fut dès le début du XVIII°s appelé Code noir. Ce texte législatif a pour but de réglementer le statut des esclaves dans les colonies et les cultures de cannes à sucre et permet donc d’analyser comment le pouvoir royal a utilisé les outils législatifs afin de donner un statut juridique à l’esclave.

Du point de vue actuel, le Code noir a souvent été perçu comme une aberration que ce soit certes d’un point de vue moral mais également juridique. C’est ainsi que L. Sala-Molins parle du “texte juridique le plus monstrueux qu’aient produit les Temps modernes”. L’argumentation du philosophe repose sur une contradiction qui serait indépassable entre la reconnaissance de l’humanité de l’esclave et sa réification ou sa mort sociale. Pourtant, si cette affirmation est celle qui est aujourd’hui largement adoptée en philosophie morale, elle ne constitue pas une critique efficiente quant à la cohérence juridique du code noir. Cela semble un truisme mais le Code noir, en tant qu’il est un texte du XVII°s, est héritier de toutes les représentations classiques et moyenâgeuses, plaquer notre raisonnement moral actuel ne permet ainsi pas de former une critique efficace quant à son fonctionnement juridique. C’est ainsi que J-F Niort va s’atteler à montrer que ce qui nous apparaît comme revêtant un caractère contradictoire par essence, à savoir l’opposition entre l’humanité et la réification juridique de l’esclave ne l’était pas pour le XVII°s.

L’unification de l’humanité et de la réification par le concept d’esclave

Il convient tout d’abord de noter que l’humanité est un présupposé du statut servile : l’esclave est par définition un homme. Cela est manifestement établi par le Code noir, ce dernier intègre en effet l’esclave à la vie spirituelle de la communauté : il participe ainsi à la vie religieuse et peut même se marier. Cela serait un non-sens total si l’esclave était considéré purement et simplement comme un objet ou même comme un animal. De même, en tant qu’homme, le Code noir va conférer à l’esclave un certains nombre de protections contre son maître qui ne peut le traiter comme une chose ou un animal : la maltraitance est en théorie interdite, le maître ne peut châtier et malmener son esclave sans raison. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait croire l’humanité n’est jamais entièrement niée. En ce sens, M. Villey note également avec justesse que dans le Corpus Juris Civilis, certes, l’esclave n’avait pas de droits, mais d’autres figures humaines en sont également dépourvues : ainsi en était-il du fils tant que le père était en vie, ou encore de la femme mariée dans certains cas. L’on voit donc clairement que dans la vision classique du droit, fondée sur le droit romain, inspirée par la philosophie grecque, l’humanité n’a pas toute la portée juridique que lui accorde le droit moderne.

Toutefois, si l’humanité est le présupposé initial, la réification va intervenir dans un deuxième temps, en tant que fiction juridique. La caractéristique juridique de l’esclave est en effet d’être un homme objet de propriété ce qui le fait entrer dans la catégorie juridique des biens. C’est ce mariage entre humanité et objet juridique qui est au centre du concept de l’esclave car cela lui confère une valeur économique particulière : sa valeur tient à son statut juridique faisant de lui une propriété. En effet, en le faisant entrer dans la catégorie juridique des biens objets de propriété, cela permet que soient pris un certains nombres d’actes juridiques à son égard (acquisition, aliénation, héritage) qui lui donnent toute son utilité économique. De plus, M. Villey va jusqu’à dire que la réification juridique par le droit romain de l’esclave en chose « n’est pas scandaleuse ». En effet, ce terme n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui procédant de l’ontologie dualiste héritée de Descartes de « chose purement matérielle » : ce qu’il fallait entendre par chose était « l’objet du litige, ce dont on dispute, la causa ».

L’on est cependant en droit de se demander comment concrètement le droit parvient à faire tenir ensemble ces deux caractères qui semblent aujourd’hui naturellement s’exclure l’un l’autre. Pour saisir ce raisonnement juridique nous semblant aujourd’hui paradoxal, il faut revenir à la conception de l’humanité et de la personnalité juridique qui régnaient alors sur l’esprit du Code noir. Pour cela, la compréhension du concept romain de persona est nécessaire car il imprègne le système juridique d’alors. La personnalité juridique est vue comme un attribut octroyé par le droit objectif non pas de manière uniforme à chaque être humain mais dans de manière hétérogène, entraînant ainsi des capacités juridiques différentes. L’humanité est ainsi disjointe de la personnalité juridique et de la capacité, ce que J. Carbonnier synthétisait par cette formule éclairante : “ la personnalité est définie par le droit […]. Mais enlevez persona, homo tient bon”. L’unité n’est pas l’égalité, le concept d’humanité n’entraîne pas par nécessité celui de personnalité juridique.

Humanité et liberté, changement de paradigme

Ainsi, l’incohérence que nous collons par réflexe moral au Code noir est anachronique et tributaire de nos conceptions actuelles de l’homme et du droit : l’esclave est celui qui tout en étant homme ne dispose pas d’une personnalité juridique propre et peut ainsi être objet de propriété. Nulle incohérence ici, seulement l’expression juridique des représentations d’un mode de pensée révolu. On voit en effet combien le code noir est héritier du mode de pensée classique dont nous avons mis en évidence certains de ses traits structuraux : l’inégalité au sein même de l’humanité et la nécessité de hiérarchiser trouve ici application dans l’esclave, homme dénué de personnalité juridique.

Aujourd’hui, nous considérons la personnalité juridique en tant qu’essentiellement liée à l’humanité, mais, comme le remarque J-F Niort cette conception ne s’est imposée juridiquement qu’au XVIII°s. Cela est le résultat de différents modes de pensée qui trouvent leur essor dans les Lumières et le droit naturel et qui accoucheront d’une certaine vision de l’homme : dès lors que l’on reconnaît l’humanité, seront également reconnus un certains nombres de droits inaliénables. Cela est exemplaire dans la pensée de Rousseau pour qui la liberté est le trait caractéristique même de l’humanité : dans cette perspective le mariage de l’esclavage et du droit sont un non-sens, un néant philosophique. Comment le droit pourrait-il aliéner ce qui fait l’essence même de l’humanité tout en prétendant conserver cette dernière ? C’est ainsi que l’esclavage fait l’objet d’un rejet plein et entier de la part de Rousseau, comme si sa simple évocation lui cinglait la raison.

Le changement de paradigme effectué par la modernité est une véritable rupture avec la pensée Classique. Comme Léo Strauss le remarquait les Classiques considéraient qu’il était bon et moral de se conformer à la nature même lorsqu’elle était inégalitaire ; la liberté de l’individu n’avait pas cette valeur inestimable qui lui sera plus tard conférée. La vertu lui était en effet préférée : un individu non-apte à se comporter vertueusement n’était ainsi pas légitime à user de sa liberté. La liberté n’avait pas de valeur en soi, elle n’était considérée comme positive que dès lors qu’elle était éclairée par la connaissance et orientée vers le Bien. Chez les modernes, le rapport à la phusis est de l’ordre de la défiance : peu importe les différences pouvant exister par nature, l’homme jouit par sa simple humanité d’un certain nombre de droits que la législation doit préserver. La liberté devient un fondement essentiel et chaque individu doit pouvoir en user selon sa raison et non l’aliéner selon ordre naturel qui représenterait un souverain Bien. Ces conceptions se retrouvent par exemple dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Sous cet éclairage l’esclavage apparaît comme un concept oxymorique par essence ; humanité, personnalité juridique et liberté sont indissociables et font de l’esclavage un “monstre juridique”. Il faut pourtant résister à l’anachronisme facile et ne pas perdre de vue les représentations qui sous-tendaient la législation d’alors et qui leur donnaient une cohérence certaine.

Bibliographie

Aristote, Les politiques

F. Wolff, Aristote et la politique

M. Villey, Le droit et les droits de l’homme

Léo Strauss, La Cité et l’Homme

L. Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan

Jean-François Niort, « Les chantiers de l’histoire du droit français de l’esclavage »

J. Carbonnier, « Scolie sur le non sujet de droit. L’esclavage sous le régime du Code civil »

D. Alland, « L’esclave par nature d’Aristote au temps de la seconde scolastique espagnole »

De l’actuelle pertinence de la notion d’ennemi dans les relations internationales (2)

Du justus hostis à l’ennemi illégitime

Mais le triomphe le plus pur de l’amour, la grâce suprême des guerres, c’est l’amitié qui monte au coeur des ennemis mortels. Elle fait disparaître la faim de vengeance pour le fils tué, pour l’ami tué, elle efface par un miracle encore plus grand la distance entre bienfaiteur et suppliant, entre vainqueur et vaincu”, pour que ce miracle de la fin de l’inimitié décrit par S. Weil ait lieu, C. Schmitt insiste sur la nécessité de reconnaître l’ennemi comme justus hostis, c’est-à-dire comme étant certes un ennemi, mais disposant d’une légitimité, et avec lequel une paix est possible. Cette légitimité de l’ennemi, qui régnait sous le Jus publicum europaeum, était déjà vue par C. Schmitt comme menacée par certaines évolutions des relations internationales. Il semble ici possible de distinguer deux phénomènes récents bouleversant cette notion, à savoir l’influence humanitaire du droit international (I) et l’émergence du terroriste, nouvelle figure de l’ennemi absolu (II)

I. Le concept de justus hostis bouleversé par l’humanitarisation du droit international 

“Aussi l’hitlérisation de l’adversaire devient-elle une sorte de réflexe. En vrac, dans la période récente, Khomeiny, Brejnev, Kadhafi, Jaruzelski, quelques autres, se sont retrouvés élus Hitler de l’année à la majorité des suffrages, et au risque d’effacer dans les mémoires la spécificité définitive de l’abomination hitlérienne”. dans son style pamphlétaire P. Muray met en lumière par cette saillie un phénomène récent induit par le droit international humanitaire : la criminalisation de l’ennemi. Il est ici opportun de s’intéresser d’une part sur les faiblesses de la pénalisation du droit international (1) ainsi que sur une évolution possible des relations internationales vers des guerres discriminantes (2)

Les faiblesses de la pénalisation du droit international 

Dans le Nomos de la Terre, C. Schmitt s’intéresse particulièrement à l’article 227 du traité de Versailles qui disposait que “Les puissances alliées et associées mettent en accusation publique Guillaume II de Hohenzollern, ex-empereur d’Allemagne, pour offense suprême contre la morale internationale et l’autorité sacrée des traités.” Ce qui suscite particulièrement l’intérêt de Schmitt sont le terme “accusation” ainsi que les éléments constitutifs de l’infraction : “offense suprême contre la morale internationale”.  Schmitt voyait là le premier essai de criminaliser les dirigeants des puissances vaincues, et d’entrer à leur égard dans une logique de droit pénal. Il s’insurgeait alors contre l’affaiblissement de la notion d’ennemi : celui qui fait la guerre ne pouvait selon sa notion être jugé pour ce seul fait et le recours à la morale était contraire à la notion de juste ennemi. Faisant partie des rapports politiques entre les États, la guerre ne lui semblait pouvoir être considérée en soi comme un crime.  Surtout, il voyait dans une justice internationale pénale un simulacre de justice et prenait pour fait acquis qu’il s’agirait en réalité toujours d’un jugement des vainqueurs, le fort dissimulant sa domination sous son masque de justicier. En l’occurrence, l’article 227 était éloquent car les juges officiant comme tribunal étaient désignés par des principales puissances alliées et associées. 

Il apparaît toutefois qu’ici la théorie schmittienne prête largement le flanc à quelques critiques. Tout d’abord, il convient de rappeler le contexte d’écriture du Nomos de la Terre, qui correspond à la période se déroulant après le Tribunal de Nuremberg. Certes, Carl Schmitt n’y fut pas jugé et il ne l’aborde que peu dans cet ouvrage. Toutefois, il y était fermement opposé et les mêmes arguments que ceux précédemment soulevés pourraient être réutilisés contre un tel tribunal. Surtout, à aucun moment de son oeuvre C. Schmitt ne relève le caractère proprement extraordinaire des crimes nazis, alors que le processus de pénalisation de la justice international est largement nourri par le traumatisme que représentent ces derniers. Il convient donc sur ce point de savoir se tenir quelque peu à distance des idées avancées par C. Schmitt. D’un point de vue théorique, l’on peut également noter que cette pénalisation n’est pas seulement une continuation de la domination du fort sur le vaincu sous des traits de justicier, mais qu’elle permet également et surtout de “dissocier les dirigeants politiques des populations” afin d’épargner ces dernières et de circonscrire la punition par une délimitation de la responsabilité aux seuls dirigeants.

Toutefois, la circonspection à l’égard de la possibilité d’une justice pénale internationale détachée de tout rapport de force et d’inimitié reste de nos jours pleinement fondée. A cet égard le cas de la Cour Pénale Internationale est particulièrement intéressant. Se proposant de “juger les crimes les plus graves qui touchent l’ensemble de la communauté internationale”, la Cour est dépourvue de toute force coercitive et reste largement tributaire des rapports de forces et des souverainetés étatiques. D. Alland note que cette Cour repose sur une construction intellectuelle qui est celle d’une figure théorique de la cité-monde mais qu’elle est en réalité issue du monde contractuel et dépendante des souverainetés. C’est ainsi que les pays africains sont largement touchés par cette pénalisation alors que les puissances occidentales ne le sont que très peu, ce qui a entraîné un retrait de certains de ces pays africains, accusant la CPI de n’être qu’une justice partiale s’exerçant avant tout contre les Etats les plus faibles. Marie Gibert note ainsi que : “conçue et encore considérée comme une institution indépendante et apolitique par les juristes et les défenseurs des droits de l’homme, la CPI est en fait une institution éminemment politique”. De nombreux observateurs des relations internationales s’interrogent ainsi quant à la possibilité de voir un État tel que les États-Unis faire un jour l’objet d’une condamnation de la part de la CPI.

Les critiques de Schmitt à l’égard de la pénalisation de la justice internationale garde ainsi une certaine pertinence et permettent de saisir certains dysfonctionnements dont la CPI fait aujourd’hui preuve. Si, en faisant du dirigeant politique un potentiel accusé elle contribue à redéfinir la notion d’ennemi, la justice internationale pénale ne va pas jusqu’au bout de sa logique et reste largement entravée par les rapports de forces et de souverainetés étatiques. 

Vers une guerre discriminante 

“Qui dit humanité veut tromper” écrivait C. Schmitt, mettant en lumière par une formule lapidaire les détournements auxquels la notion d’humanité peut donner lieu. Il se méfiait en effet de la propension des États à s’approprier un concept universel pour faire face à un adversaire par sa déligitimation. L’ordre juridique international s’est en effet construit après la Seconde Guerre mondiale sur une idée d’un devoir d’intervention humanitaire fondé sur la notion de “crime contre l’humanité”. Céline Jouin, travaillant sur les sources de C. Schmitt, rend compte ici d’une inspiration marxiste alimentant les thèses avancées ici par le juriste. En effet, il affirme dans une lignée anti-impérialiste que l’utilisation de l’humanité sert les intérêts de celui qui use de tels concepts afin de justifier son usage de la force et de jeter le discrédit sur l’ennemi. Ce que craignait ici le juriste allemand était le retour d’une forme de guerre juste, phénomène alimenté par le retour au premier plan de F. Vitoria -selon Schmitt fallacieusement présenté comme un des pères du droit international-, non plus au nom d’une mission théologique, mais au nom d’une certaine humanité. Pour Schmitt, loin d’être un facteur de paix, ce recours à la notion d’humanité a un effet pervers : elle jetterait hors humanité l’ennemi qui serait alors privé de toute légitimité. J. Freund développe les thèses de C. Schmitt à cet égard et note que “quand une idéologie morale ou humanitaire est souveraine, [l’ennemi] devient un être intrinsèquement coupable, de sorte que l’on rend un service à l’humanité en le faisant disparaître”. Ainsi, la politique devrait se limiter à reconnaître l’ennemi sans se référer à la notion d’humanité, qui n’aurait que pour double effet de légitimer l’entité politique s’y référant et concomitamment d’ôter toute valeur à l’ennemi. La moralisation de la politique par la voie des concepts humanitaires, loin de permettre de circonscrire la violence, n’aurait que pour effet de discriminer entre les “bons”, à savoir ceux assez puissants pour détenir le monopole de la discrimination entre l’humanité et l’inhumanité, et les “mauvais” qui verraient toute leur légitimité s’éroder par leur position hors de l’humanité. De plus, la guerre pourra alors, au nom de cette humanité, se dissimuler en “opérations de police internationale”, en “interventions humanitaires”, ou encore en opérations de “maintien de l’ordre mondial”, escamotant le jeu réel du politique au profit d’un langage de justicier. Pour reprendre des termes de J. Freund, un tel monde ne serait plus celui d’ennemis politiques mais celui de “juges et de coupables”.  Les récentes guerres menées par les États occidentaux dont nous avons déjà parlé témoignent bien de cette utilisation détournée de la notion des droits de l’homme. A ce propos, Noam Chomsky montre que la politique étrangère américaine, en dépit des discours classiques l’habillant des vertus des droits de l’homme, répond avant tout à une imposition du modèle capitaliste et à une défense des intérêts des grandes entreprises américaines.  Les références aux droits de l’homme répondent ainsi bien à une volonté de légitimation de soi/déligitimation de l’ennemi que redoutait C. Schmitt. Là encore, une critique s’impose. Si l’idée d’humanité peut bien mener à des abus, l’on ne peut, à partir de ce seul élément, faire de la souveraineté étatique un horizon absolument indépassable. L’idée fondant le droit humanitaire est que lorsqu’un État assouvit sa population de manière disproportionnée, il perdrait en quelque sorte sa souveraineté : “la solidarité de l’humanité doit alors prendre le pas sur la souveraineté étatique”. Or, les seules limites que Schmitt conçoit sont celles procédant de la souveraineté, restant aveugle aux traumatismes de la Seconde Guerre mondiale et aux nécessaires évolutions conceptuelles qui devaient en découler. Il semble ainsi préférable de penser ici avec J. Habermas que la tromperie n’est pas attachée par un lien logique et nécessaire au motif humanitaire, et qu’une intervention militaire humanitaire peut être légitime si elle s’appuie sur un droit international d’inspiration cosmopolitique. Ce droit reste à inventer, mais en dépassant les limites imposées par les souverainetés nationales il soutiendrait l’existence d’un droit à la protection contre le crime à l’humanité.

II. Le concept de justus hostis bouleversé par l’originalité de l’ennemi terroriste

 “Le terrorisme est un crime qu’on ne peut excuser” écrivait Camus, témoignant de l’horreur que provoque tout acte terroriste, et de cette impossibilité de le vêtir d’une quelconque légitimité. L’inflation du terrorisme, qui était déjà pressentie en son temps par C. Schmitt vient ainsi bousculer les représentations de l’ennemi telles que nous les avions présentées jusque-là : ennemi d’un genre nouveau, il vient bouleverser nos notions par sa nature non-étatique (1) et son caractère d’ennemi “absolu” (2).

Un ennemi non-étatique 

La première difficulté venant bousculer les conceptualisations que Schmitt avait forgées est le caractère non-étatique du terroriste. Ce dernier ne s’inscrit dans aucune entité politique territorialisée. Or, C. Schmitt fonde sa théorie des relations internationales sur un ordre territorial qui a valeur de limite dans lequel est exercée la souveraineté, le nomos s’entendant en effet comme l’acte normatif premier en tant qu’il est territorialement localisé. J. Derrida note ainsi ici une de les limites de la théories schmittienne car le terrorisme est indépendant de tout État, parlant de Ben-Laden il affirme ainsi : “tout le monde sait que cet homme n’est pas afghan, qu’il est rejeté par son pays (par tous les « pays » et par tous les Etats presque sans exception d’ailleurs), […] Les Etats qui l’aident indirectement ne le font pas en tant qu’États”. La difficulté est alors que toute la légitimité de l’ennemi venait de sa souveraineté, qui était localisable en tant que l’État, depuis l’avènement de la modernité, est cette instance qui a capté toute la souveraineté, qui dispose d’une pleine capacité décisionnaire, et qui peut ainsi être reconnu comme un “ennemi”. Schmitt n’était pourtant pas inconscient de cet angle-mort de sa théorie. De fait, il fut l’un des premiers penseur des relations internationales à donner une réelle importance à cet acteur nouveau de ce qu’il nomma le “partisan”. A la suite d’une approche historique, il s’efforcera de dégager certains traits caractérisant ce nouvel acteur : son irrégularité, sa mobilité  ainsi que ses liens avec des pays tiers intéressés étant les principaux. L’on observe bien que ces caractéristiques vont à l’encontre de l’ordre juridique interétatique tel que rêvé par Schmitt, ces acteurs irréguliers révélant ainsi les limites d’une doctrine européocentrique et étatiste. Que Schmitt soit conscient de cette nouveauté n’enlève ainsi rien à la fragilisation qu’elle apporte à sa conception initiale de l’ennemi, qui ne peut fournir un cadre dans lequel viendrait se mouler ce nouveau phénomène. Cependant, ce que la théorie de l’ennemi de Schmitt permet de saisir est d’une part la radicale nouveauté de cette ennemi, et, conséquence de cette nouveauté, l’absolutisation de l’ennemi terroriste. 

Un ennemi “absolu” 

Dans la Théorie du partisan, Carl Schmitt note que ce nouveau type d’ennemi mènera à une absolutisation de l’inimitié en raison même de cette irrégularité qui définit le partisan. En effet, la restriction de la guerre était ancrée dans le jeu des souverainetés et n’est ici plus pertinente. L’adversaire est alors criminalisé, “placé hors l’humanité”. Cette absence de légitimité de l’ennemi s’observe de deux manières, la guerre est soit présentée comme une opération de police soit comme une guerre humanitaire, au nom de la morale ou du droit, déshumanisant dans les deux cas l’ennemi.

De plus, Schmitt observe que ce partisan déterritorialisé se place dans un rapport d’inimitié absolue, car il se veut “l’instrument d’une révolution mondiale” : “la haine intransigeante de l’ennemi, qui pousse au-delà des limites naturelles de l’être humain et en fait une efficace, violente, sélective et froide machine à tuer : nos soldats doivent être ainsi” affirmait ainsi Che Guevara. Si l’application du terme de révolution peut se discuter concernant le terrorisme actuel, le partisan qu’est le terroriste islamiste s’ancre également dans de tels rapports d’inimitié absolue en raison d’un horizon idéologico-religieux qui excède largement le simple jeu politique (qui s’était construit sur la circonscription des causes religieuses suite aux guerres civiles). Ainsi Ben Laden déclarait vouloir : “tuer les Américains et leurs alliés, civils et militaires, en tout pays où cela est possible”. Cela se comprend selon les concepts schmittiens par cette absence d’ancrage territorial : l’objectif étant mondial, ce terrorisme qui n’est ni régional, ni national n’a pas d’intérêt à la négociation avec la population civile et ne cherche pas le soutien public (à la différence de mouvements indépendantistes par exemple).

Cette absolutisation de l’inimitié place nos démocraties en difficulté car leur propension est plutôt de chercher à dépasser de tels rapports. L’enjeu qui s’impose à elle est alors d’être conscientes de cette violence et d’y être préparées sans pour autant renier leurs principes : chercher à concilier droits de l’homme dans une lutte avec un ennemi qui se veut absolu et rejette lui même l’humanité. Pour Jean-Claude Monod, il existe un risque de destruction des démocraties libérales. Mais il comprend cette possibilité de deux manières : les démocraties peuvent être détruites par une insuffisante défense, limitées qu’elles sont par leurs principes humanitaires qui ne lient pas leurs adversaires, mais également, et cela est plus novateur, en dérogeant à leurs principes, en ne respectant plus les droits fondamentaux. Le danger guettant les démocraties libérales n’est ainsi pas seulement l’incapacité de se défendre contre l’ennemi, mais d’être entraînées dans une violence mimétique qui les forceraient à se renier. 

Au terme de cette étude, il est apparu que les développements schmittiens sur l’impossibilité à dépasser la notion d’inimitié n’étaient pour l’heure toujours pas dépassés. Il semble en effet que la relation d’inimitié est due à une certaine nécessité, tant voulue que imposée aux États, chose que le libéralisme n’a pu, et ne peut par sa nature même, dépasser. Toutefois, si le concept d’ennemi reste valide dans cette acception de relation d’inimitié, le deuxième temps de notre cheminement aura mis en lumière les grands bouleversements que cette notion connaît. Ont ainsi été manifestés les phénomènes d’humanitarisation du droit international ainsi que celui de terrorisme qui nous ont semblé traduire un glissement de la notion de justus hostis vers un ennemi illégitime par l’affaiblissement des limites souveraines étatiques.

Bibliographie

Oeuvres de C. Schmitt 

  • Carl Schmitt, La notion de politique, Calman-Lévy, 1972
  • Carl Schmitt, Le nomos de la Terre, Quadrige, 2001
  • Carl Schmitt, Théorie de la constitution, PUF, 2013
  • Carl Schmitt, Théorie du partisan, Calman-Lévy, 1972

Oeuvres principalement étudiées 

  • Céline Jouin, Le retour de la guerre juste, Chapitre premier, Une jeune discipline sur la défensive, Vrin/EHESS, 2013
  • Julien Freund, Préface à la Notion de politique, Calman-Lévy, 1972
  • Julien Freund, L’essence du politique, Bibliothèque Dalloz, 2003
  • Jean-Claude Monod, Penser l’ennemi, affronter l’exception, La découverte, 2007
  • P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique : Histoire de l’idée de marché, Le Seuil, 1979 

Oeuvres subsidiairement étudiées

  • Jean Gagnepain, Du vouloir dire. Traité d’épistémologie des sciences humaines. Tome 3. Guérir l’homme. Former l’homme. Sauver l’homme, De Boeck Université, 1995
  • P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique : Histoire de l’idée de marché, Le Seuil, 1979 
  • Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, GF, 1986

Articles de revues 

  • Yves-Charles Zarka, “Carl Schmitt et la pathologie de l’autorité”, Cités, n°6, 2001
  • Lindemann, Thomas. « Les guerres américaines dans l’après-guerre froide. Entre intérêt national et affirmation identitaire », Raisons politiques, n°13, 2004.
  • Guy Haarscher, Le terrorisme et les valeurs de la démocratie libérale, Working Papers du Centre Perelman de philosophie du droit, n° 2008/2
  • Castillo, Monique. « La question du sens : le pacifisme d’aujourd’hui à l’âge des guerres nouvelles », Inflexions, vol. 4, no. 3, 200
  • Gibert Marie, La Cour pénale internationale et l’Afrique, ou l’instrumentalisation punitive de la justice internationale ?, Revue internationale et stratégique , 2015/1 n°97
  • Jürgen Habermas, Humanité et Bestialité, Die Zeit, 18 juin 1999
  • Jacques Derrida, Qu’est-ce que le terrorisme ?, Le Monde diplomatique, février 2004

Exemples, illustrations, citations 

  • Constantin Cavafy, En Attendant les Barbares, Poèmes, Gallimard, 1978
  • Interview de décembre 1971 avec D. Grooh et K. Figge
  • Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, Champs-essais, 2018
  • François Saint-Bonnet, entrevue “Le terroriste incarne l’ennemi absolu”, La Croix, 2 avril 2018
  • H. R. McMaster et G. D. Cohn, America First doesn’t Mean America Alone, The Wall Street Journal, 30 mai 2017
  • Déclaration de M. François Hollande, Président de la République, Sur la démocratie face au terrorisme, à Paris le 8 septembre 2016
  • Héraclite, Fragments, traduction de Marcel Conche, collection Epiméthée, 2011
  • Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, GF, 1986
  • Ifop, Les Français et la légitimité d’une intervention militaire en Libye, 3 avril 2011
  • Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force, Payot-rivages, 2014
  • P. Muray, Essais, L’Empire du Bien, Les Belles Lettres, 2010
  • Article 5 du Statut de Rome de la Cour Pénale Internationale
  • Noam Chomsky, De la guerre comme politique étrangère des États-Unis, Marseille, Agone, 2017
  • Albert Camus, Actuelles III. Chroniques Algériennes 1939-1958, Blanche, 1958
  • Ernesto Che Guevara, Créer deux, trois, de nombreux Vietnam, Oeuvres, III, Paris, 1968
  • Charte du “Front islamique international contre les Juifs et les croisées”, cosignée par Ben Laden, février 1998

De l’actuelle pertinence de la notion d’ennemi dans les relations internationales (1)

“Pourquoi ce trouble, cette subite

inquiétude ? -Comme les visages sont graves !

Pourquoi places et rues si vite désertées ?

Pourquoi chacun repart-il chez lui le visage soucieux ?

Parce que la nuit est tombée et que les Barbares ne sont pas venus

et certains qui arrivent des frontières 

disent qu’il n’y a plus de Barbares.

Mais alors, qu’allons-nous devenir sans les Barbares ? 

Ces gens étaient en somme une solution.”

Ainsi se clôt la vaine attente de l’ennemi, de celui qui n’est pas venu et qui ne viendra plus. Les “toges rouges brodées”, “bracelets sertis d’améthystes” et autres sublimités  fièrement arborées dans le but d’éblouir les Barbares apparaissent bien ridicules une fois cette promesse dérobée. Le faste n’est plus qu’absurdité et l’ardeur collective n’a d’autre choix que de s’éteindre, laissant place au délitement et à l’incompréhension; l’absence de l’ennemi plonge dans les affres de l’insignifiance une collectivité dont le sens était dicté par la seule attente des Barbares. 

Certes, la vision poétique n’est pas théorie et telle n’est pas sa visée. Pourtant, ce que Cavafy nous fait ici pressentir est cette nécessité politique de l’ennemi, qui apparaît ultimement comme le présupposé de toute collectivité politique. Telle est la pensée politique que déploiera Carl Schmitt tout au long de son oeuvre, s’évertuant à forger un concept “d’ennemi” qui pourrait être érigé en tant que fondement du politique. 

Cette ambition sera précisément celle poursuivie dans La notion de politique (1927), ouvrage dans lequel C. Schmitt s’attellera à dégager le critère du politique, la notion d’ennemi lui apparaissant alors en dernière instance comme ce signe distinctif du politique : “la distinction spécifique du politique, et à laquelle peuvent se ramener les actes et les mobiles politiques, c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère”. Se dévoile ainsi une pensée agonistique de la politique qui s’articule autour du couple des relations d’amitié et d’inimitié. La politique se trouve révélée par le degré d’intensité de la relation d’inimitié, la relation politique étant en effet définie comme cette opposition qui est la plus “intense”, la plus“extrême”. En substance, les premiers contours esquissés par C. Schmitt dans La notion de politique ébauchent une théorie dans laquelle toute collectivité politique affirme son unité, son existence et sa volonté de se perpétuer, affirmation qui l’engage de facto dans une lutte pour le moins virtuelle, mais à la potentialité effective, avec les collectivités de même nature. Toute unité politique doit ainsi être prête à faire face à cette éventualité, et nulle collectivité ne peut être pleinement politique si elle détourne les yeux de cette réalité. 

Si les présupposés de cette pensée politique impliquent par eux-mêmes une certaine conception des relations internationales, C. Schmitt fit partie de cette jeune génération de publicistes allemands qui, à partir de l’entre-deux guerres, s’efforcèrent de reconstruire le champ disciplinaire du droit international, en réaction à ce traumatisme que fut pour eux le Traité de Versailles. Il eut ainsi l’occasion de développer une pensée particulière des relations internationales dans laquelle la notion d’ennemi est fondamentale. Le nomos de la Terre (1950), publié après la Seconde Guerre mondiale constituera l’acmé de cette pensée, C. Schmitt parlant de cette étude comme de son oeuvre la plus importante. Ce texte assez unique, dont la polymorphie en rend l’analyse parfois ardue (présenté formellement comme un manuel, Schmitt y entrelace histoire du droit international, philosophie du droit et philosophie politique par un style  usant tant de la force poétique des images que de la froide rigueur du langage conceptuel), expose une théorie où la notion d’ennemi apparaît comme le moteur de l’histoire du droit international. La thèse qui y est essentiellement soutenue est l’idée selon laquelle l’apparition de l’État souverain, marquant le passage du Moyen-Âge aux Temps modernes, a rendu possible une sortie du cadre théologico-moral dans lequel étaient engoncées les théories médiévales de la guerre. S’est substituée à ces formes de pensée influencées par l’église une théorisation juridico-étatique, rompant définitivement avec les présupposés médiévaux. Cela permit en premier lieu de se départir du problème de la justa causa, critère permettant ou non de légitimer les opérations militaires à l’aune de critères religieux et moraux, afin de le remplacer par le concept de justus hostis (juste ennemi). Le point central de cette analyse est que la notion d’ennemi n’est pas discriminante en ce que la guerre implique alors une relation symétrique d’égalité, chaque partie se reconnaissant mutuellement comme une entité étatique légitime. Ce refus d’assujettir la légitimité de la guerre à toute norme transcendante (morale ou religieuse) n’est cependant pas un abominable terreau qui serait propice à l’émergence d’une barbarie délivrée de toute entrave. Bien au contraire, si ce Jus publicum europaeum s’imposant à partir du XVI° siècle ne poursuit pas l’objectif d’abolir toute guerre, il cherche plus modestement à la circonscrire grâce à sa formalisation et à la reconnaissance de l’égale légitimité de tout État. Cet ordre juridique étatique permit ainsi d’une part de résorber les déchirements sanglants provoqués par les guerres civiles religieuses, mais  également de restreindre la violence des guerres interétatiques. 

Le mouvement de construction d’un droit international, fondé sur des organisations interétatiques  et des cours de justice internationales, s’accélérant à la suite de la Seconde Guerre mondiale, ainsi que le triomphe absolu des idées libérales que devait annoncer l’érosion de l’URSS, auraient progressivement dû rendre caduque une telle théorie. La volonté de dépasser les antagonismes inhérents à la politique par la juridicisation des relations internationales et l’adoucissement des moeurs par le commerce devaient porter le coup d’estoc fatal à l’identification de la relation d’inimitié avec le politique. Certes, il ne s’agissait pas de verser dans une mièvre ingénuité et personne, même ceux qui misaient sur le triomphe définitif du libéralisme, n’affirmait que les conflits seraient absolument éradiqués des relations internationales. Toutefois, ces conflits étaient perçus davantage comme une subsistance, une anomalie résiduelle due à l’inachèvement d’un processus de pacification que comme un phénomène normal, un critère du politique. 

Ainsi, la pensée de Schmitt fut en France longuement cantonnée à des cercle confidentiels, pour des raisons tenant tant à une méfiance éthique face aux compromissions nazies de Schmitt -nous y reviendrons- qu’à l’inactualité de ses théories. Pourtant, le contexte actuel donne une surprenante résonance aux concepts schmittiens et à sa notion d’ennemi : la faiblesse de la justice internationale est de plus en plus soulevée et les idées libérales qui sous-tendaient ces projets voient leur hégémonie menacée. Les rivalités et jeux de puissances entre États semblent ainsi structurer avec force l’ordre international au détriment de la multilatéralité et la conjoncture récente le met indubitablement en lumière. A cet égard, les déclarations de D. Trump réactivent cette réalité politique, l’assumant sans ambages dans certaines déclarations, et faisant de cette désignation “d’ennemis” un élément de communication. Un seul exemple sera ici suffisant : « Well, I think we have a lot of foes. I think the European Union is a foe, what they do to us in trade. Now, you wouldn’t think of the European Union, but they’re a foe. Russia is foe in certain respects. China is a foe economically, certainly they are a foe.” La logique de la politique comme relation d’amitié ou d’inimitié trouve ici une illustration frappante, bien loin des discours libéraux. De plus, le concept d’ennemi comme justus hostis, condition de circonscription de la violence guerrière,  semble nous livrer une grille de lecture d’une particulière acuité pour traiter de certaines guerres menées au nom de notions morales et idéologiques. Telle est le cas de la guerre en Irak de 2003 dont le discours la justifiant renouait avec une justification de type morale et religieuse, le Président G. Bush usant d’une rhétorique néo-conservatrice dont la fameuse expression “l’Axe du Mal” en sera l’exemple le plus éclatant. De manière plus large, les discours se fondant sur la démocratie et des valeurs humanitaires témoignent d’un recul de la vision d’une guerre ayant lieu entre justus hostis et une analyse de ces évolutions à la lumière du concept schmittien d’ennemi nous semble pouvoir être particulièrement féconde. Enfin, la lutte contre le terrorisme est un dernier élément d’actualité interrogeant directement ce concept schmittien en tant qu’il mêle à la fois des considérations évidemment religieuses et qu’il pousse au paroxysme la relation d’inimitié, ainsi que M. François Saint-Bonnet le note, le terroriste incarnant aujourd’hui la figure de “l’ennemi absolu”. Tous ces phénomènes récents tendent ainsi à éclairer le concept d’ennemi sous un jour nouveau, et une analyse schmittienne de l’actualité (considérée dans un sens large, c’est-à-dire s’étalant de la chute de l’URSS jusqu’à aujourd’hui) semble ici toute opportune.

Étant maintenant posé le cadre de l’étude à venir, il reste nécessaire de questionner dès à présent l’usage que l’on peut faire d’un auteur aussi tumultueux que C. Schmitt. Nous l’avons brièvement indiqué, ses compromissions avec le régime nazi rendent son approche délicate. La polémique quant à la possibilité de l’usage des concepts schmittiens a déjà éclaté en France, suite à un article paru dans la revue Les Temps modernes dans lequel E. Balibar se référait aux réflexions de C. Schmitt sur la souveraineté. Yves-Charles Zarka répondit par revue interposée avec indignation et fracas en affirmant l’impossibilité d’user de concepts schmittiens; son antisémitisme avéré, ainsi que son engagement au NSDAP ne pourraient être détachés de ses théories politiques et y seraient liés par un lien logique nécessaire. Pour le dire rapidement, sa pensée de l’ennemi serait substantiellement nourrie par son antisémitisme (et il est indéniable que Schmitt fit l’usage de ce concept dans un tel sens) et une utilisation des concepts schmittiens ne serait acceptable qu’à condition de dénaturer son oeuvre au terme d’une absurde opération d’ablation (Y-C Zarka allant jusqu’à parler de “Schmitt de confiserie”). Pourtant, il ne nous paraît pas qu’”abandonner Schmitt à son ignominie” soit bien judicieux alors que les intuitions et concepts qu’il nous aura laissés apparaissent aujourd’hui relever d’une particulière pertinence. Il semble ici préférable de tenir un pari épistémologique libéral, celui de voir a priori tout auteur comme animé d’un soucis minimal de vérité. Ce n’est qu’à cette condition que tout échange d’idées peut voir le jour, et comme Jean-Claude Monod l’affirme, si Schmitt peut bien apparaître comme un ennemi politique, il est nécessaire de ne pas en faire un ennemi “absolu” et d’admettre la possibilité d’un dialogue avec sa pensée.

Il convient alors de se demander : en quoi la pensée de l’ennemi telle que développée par C. Schmitt reste-elle pertinente pour penser les évolutions actuelles des relations internationales ?

Si la relation d’inimitié est ce qui prévaut encore dans les relations internationales (I), il est indéniable que la conception de l’ennemi a subi des bouleversements, dont le passage d’un justus hostis à un ennemi illégitime semble être le trait majeur (II).

La prévalence encore incontestable de la relation d’inimitié

Il s’agit ici de montrer que la relation d’inimitié reste le trait structurant prioritairement les relations entre les États en établissant la nécessaire existence de relations d’inimitiés ainsi que l’impuissance du discours libéral à dépasser cette réalité.

I. La nécessaire existence de relations d’inimitiés

“Avoir des ennemis n’est pas un luxe, c’est nécessité” écrivait P. Morand, nous entendrons ici montrer que l’actualité permet de comprendre cette acception de deux manière, d’une part comme une relation nécessaire au gouvernement des États (1) puis d’autre part comme une nécessité logique s’imposant aux États en dépit de leur volonté (2).

Une nécessité pratique voulue par les États 

“ L’ennemi nous fédère et l’Église l’avait bien compris qui, sur le dos des Turcs, ne forgera rien de moins que l’Occident chrétien », ainsi Jean Gagnepain rappelait dans Du vouloir dire la nécessité de l’opposition en tant que principe organisateur de la société, à savoir comme élément nécessaire à la cohésion sociale de toute collectivité politique. 

Plus profondément, C. Schmitt développe une pensée politique des limites dans laquelle l’entité politique révèle pleinement son existence par la désignation de l’ennemi. C’est en tant qu’une communauté est dotée d’une forme propre d’existence, qu’elle représente une communauté existentielle d’intérêts et d’action, que lui revient le pouvoir de décider si l’altérité, induite par la reconnaissance d’une autre collectivité semblable, représente une menace pour sa perpétuation. La décision de désigner l’ennemi (ou symétriquement l’ami), qui échoit depuis les Temps modernes à l’État, est ainsi selon Schmitt l’acte souverain par excellence, celui qui trace une limite entre les collectivités politiques et entérine leur unité. Ainsi, la collectivité n’est unité politique que dès lors que l’ennemi reste extérieur, c’est-à-dire que l’ennemi est le même pour tous et que ne peut être nommée qu’une autre collectivité. Si les antagonismes internes existent, de telles relations ne sont pas des relations d’inimitié au sens que revêt ici le terme, à moins que la collectivité soit déchirée par une guerre civile (situation qui ne peut alors être que temporaire, donnant lieu soit à deux entités distinctes et chacune sans ennemi intérieur, soit qu’une partie soumette l’autre). L’ennemi est commun à la collectivité, et “ne saurait être qu’un ennemi public, parce que tout ce qui est relatif à une collectivité, et particulièrement à un peuple tout entier, devient de ce fait affaire publique” écrit ainsi Schmitt. Désigner l’ennemi est ainsi l’acte existentiel par excellence de l’entité politique. 

De même, la désignation de l’ennemi permet à l’unité politique de se réaffirmer constamment, de renforcer sa cohésion sociale et d’augmenter son être. Les actuels discours des gouvernants des puissances occidentales, dont le vocable était ces dernières décennies dominé par des éléments de langage relevant de la multilatéralité et de la coopération bien plus que de l’opposition, tendent à réaffirmer cette réalité. C’est ainsi que T. Lindemman explique que les guerres menées par les États-Unis suite à la disparition de l’URSS ne peuvent pas se comprendre simplement comme des guerres aux purs intérêts économiques et géopolitiques, mais doivent s’entendre comme une affirmation identitaire des États-Unis. Il s’agissait pour les États-Unis de proclamer et de revivifier ce qui constitue leur identité collective, à savoir la défense de la “liberté”, cette entité politique se renvoyant à elle-même l’image “d’une grande puissance veillant au respect des libertés mondiales”. Ici encore, désigner un ennemi, c’est affirmer son être. Ces analyses à l’aune du concept d’ennemi peuvent être développées par une analyse sociologique qui s’appuierait sur la pensée de Simmel. Prenant à contrepied la tradition durkheimienne qui voyait dans le conflit une anomalie, Simmel met en lumière qu’il présente également une fonction socialisante. C’est ainsi qu’est affirmée que la recherche d’ennemi peut être nécessaire “afin que l’unité des membres demeure effective et que le groupe garde conscience de cette unité comme un intérêt vital”. Si certains observateurs notent que le regard porté par D. Trump est celui d’une “vision claire du fait que le monde n’est pas une « communauté », mais une arène dans laquelle les nations, les acteurs non gouvernementaux et les entreprises sont en contact et en compétition pour l’emporter”, cela peut s’expliquer par cette volonté de créer une cohésion forte (“America first”) par le jeu de la désignation des ennemis.

Une nécessité  logique s’imposant aux États 

“You were given the choice between war and dishonor. You chose dishonor and you will have war” cette remarque, attribuée à W. Churchill, exprime que la relation d’inimitié ne relève pas toujours du libre choix de l’État, et que toute entité politique peut être prise dans de tels rapports qui viendraient s’imposer directement de l’extérieur. S’affirmer politiquement signifie pour un collectivité l’affirmation de son être propre ainsi que de la distinction avec d’autres entités. Est affirmée l’existence d’une spécificité. Cette affirmation entraîne irrémédiablement cette entité politique sur une scène internationale dans laquelle d’autres entités peuvent décider de la désigner comme ennemi. La relation d’inimitié existe toujours à l’état de virtualité car toute entité politique s’affirmant se propose une fin. Or, toutes les fins ne sont pas conciliables, ainsi, existera toujours à l’état de potentialité la possibilité qu’une autre unité politique poursuive une fin contraire à celle que l’on se donne et que s’engage alors une relation d’inimitié. Dans sa Théorie de la constitution Schmitt s’intéresse notamment aux Déclarations de droits américaine (1776), française (1789) et allemande (1848) en tant qu’elles manifestent la volonté particulière d’entités politiques identifiées à proclamer leur identité et leur horizon politique. Cela entraîne dès lors une polarisation et chacun de ces peuples“prend sur lui par sa déclaration le risque d’un regroupement politique radicalement nouveau, c’est-à-dire un regroupement entre ami et ennemi, et est résolu à défendre les nouveaux principes de son État en luttant même contre un puissant ennemi extérieur”. Cette polarisation inhérente à toute affirmation d’entité politique ne relève pas du choix mais s’impose à l’État. L’exemple pris par les Déclarations des droits est particulièrement intéressant. Là où en tant qu’occidentaux nous pensions affirmer non une identité propre mais une sorte de vérité universelle déjà-là (prend ici tout son sens l’action de “déclarer”, il y a dévoilement et non création), les attaques terroristes islamistes nous ont rappelé que notre horizon politique, les fins que nos États s’étaient données, étaient contraires à ceux d’autres acteurs politiques, et nous entraînent par elles-mêmes dans des rapports d’inimitié. C’est ainsi que des mouvances terroristes se fondent sur un “fondamentalisme religieux qui s’oppose frontalement aux valeurs démocratiques libérales” (ici à propos du Hamas). Guy Haarscher rappelle un truisme, à savoir l’opposition délibérée à laquelle se livre les mouvances terroristes contre les valeurs libérales. Les États s’affirmant comme libéraux sont pour ainsi dire privés de leur pouvoir décisionnaire : ils sont de manière nécessaire pris dans des rapports d’inimitié. 

Le monde, en tant qu’il est politique (le moyen de dépasser le politique -à supposer qu’il puisse exister- n’ayant toujours pas été trouvé) plonge de manière nécessaire toutes les entités politiques dans de possibles rapports d’inimitié. S’affirmer politiquement c’est endosser le risque d’être l’ennemi d’autrui. J. Freund, commentant la pensée du juriste allemand, développe ainsi cette nécessité qui s’impose à tout acteur politique : « Agir politiquement, c’est exercer l’autorité, manifester de la puissance, sinon on risque d’être emporté par une puissance rivale qui entend agir pleinement du point de vue politique. » On le voit, cette présence toujours là de rapports d’inimitié à  l’état de virtualité rend responsable la collectivité qui se pense comme unité politique. Visant une certaine fin et voulant se perpétuer, toute entité politique n’a d’autre choix que de “manifester de la puissance”. L’inverse serait une renonciation du politique car toute autre entité, entendant “agir pleinement du point de vue politique”, c’est-à-dire poursuivant sa fin par le développement d’une puissance, pourrait décider de nier l’existence de l’unité n’ayant pas agit pleinement politiquement. C’est ainsi que même les puissances dont l’idéologie libérale poussent au pacifisme -nous étudierons plus tard ces rapports- ne peuvent renoncer à l’exercice de la puissance à moins d’accepter sa propre négation par une autre entité politique. Le terrorisme témoigne bien de ce fait, les discours des dirigeants des puissances libérales attaquées adoptant tous des discours dévoilant cette relation d’inimitié : “Voilà l’ennemi, nous le nommons, il est redoutable” affirmait ainsi sans ambiguïté F. Hollande à propos du terrorisme. 

II. L’impuissance du libéralisme à dépasser l’inimitié 

La guerre est le père de toutes choses, de toutes le roi”, Héraclite entendait par là que toute chose est toujours prise dans un rapport dialectique, que toute affirmation est toujours en elle-même porteuse d’une négation. Le projet libéral tend à vouloir effacer ces nécessaires antagonismes régnant dans les rapports humains, par un projet de pacification des activités humaines transformant la lutte en une concurrence institutionnalisée. Nous nous intéresserons ainsi aux rapports au libéralisme et à la subsistance des antagonismes (1) puis nous verrons que la guerre peut également être menée au nom d’une idéologie libéralisme (2). 

Libéralisme et subsistance des antagonismes  

“Nous sommes arrivés à l’époque du commerce, époque qui doit nécessairement remplacer celle de la guerre, comme celle de la guerre a dû nécessairement la précéder” se réjouissait B. Constant, saluant le dépassement de la période guerrière par une humanité dont le progrès mènerait nécessairement à une époque pacifiée par le commerce. Le libéralisme sera en effet porteur de la thèse que l’institution du marché et le développement des échanges économiques permettraient de pacifier les relations entre États. De telles considérations furent notamment la pierre angulaire du projet de construction de l’Union européenne. P. Rosanvallon montre que l’idée de marché telle qu’elle émerge au XVIII°s ne se restreint pas à un mode de régulation efficace de la vie économique, mais qu’elle charrie avec elle une conception éthique voyant dans la société de marché une société équilibrée par l’autorégulation des conflits, but que ni la politique ni la morale ne semblent en mesure d’atteindre. Le libéralisme favorise ainsi le moyen économique qui, en se fondant sur la réciprocité, exalte les valeurs d’égalité, d’échange et de coopération, valorisation que C. Schmitt abordera en parlant de la “polarité éthique-économique”. La pensée libérale, placée sous le signe de cette polarité “éthique-économique”, chercherait ainsi à entamer un processus de “dépolitisation”. Cela passerait par une critique de la politique fondée sur l’opposition à tout ce qui pourrait menacer la liberté individuelle, la propriété privée et la libre concurrence. Monique Castillo s’intéresse à ce mode de pacification, parlant de “paix par l’empire” et met en lumière ses limites. Ainsi, elle rappelle que ce pacifisme par le libéralisme économique est basé sur le postulat que les sentiments bellicistes seront effacés par le commerce, qu’un “embourgeoisement du barbare” est toujours possible. Or, elle note avec justesse que le terrorisme islamiste vient avec violence nous rappeler que tout étranger ne se laissera pas embourgeoiser, et que le commerce est certes un moyen pacificateur, mais reste seulement un moyen, qu’il ne peut alors dépolitiser totalement le monde, à savoir supprimer toute relation d’inimitié. Surtout, il semble qu’une telle vision fait abstraction du fait que le libéralisme n’est pas une simple modalité, au-dessus de toute idée, permettant une harmonisation des antagonismes mais qu’il est lui-même une idée. Or, nous pouvons affirmer avec J. Freund que “aucune idée n’est libérale, pas même celle du libéralisme, parce que par sa nature toute idée affirme quelque chose et nie autre chose”. Il est en effet manifeste que le libéralisme est par nature négation, et que d’autres entités politiques, dont l’organisation serait contraire au libéralisme peut symétriquement décider de le nier. Ainsi, comme le montre Robert Kagan, face au phénomène de terrorisme les États libéraux se voient de nouveau pris dans des rapports guerriers et sont tentés de recourir aux armes pour défendre leurs valeurs. C’est dans cette même logique que C. Schmitt note que même un système “prétendu apolitique” ne saurait “échapper à la logique du politique”. En des temps où l’hégémonie du libéralisme s’essoufle et que fleurissent des adversaires ne masquant par leur illibéralisme (on peut penser à V. Orban et à la “démocratie illibérale”), cette remarque prend tout son sens : la paix absolue (aussi bien virtuelle que concrète) par le libéralisme ne peut exister, subsistent et subsisteront toujours des antagonismes, des ennemis du libéralisme. Les pays libéraux sont également concernés par la relation d’inimitié, car tout le monde n’est pas libéral, et qu’il n’en sera probablement jamais ainsi.

La guerre menée au nom du libéralisme 

S’il vient d’être établi que l’idée libérale entraîne, en tant qu’elle est idée, la possibilité d’être niée par ses ennemis, elle peut de manière réciproque être utilisée par les États libéraux eux-mêmes afin de mener des guerres. Il s’agit en effet de montrer qu’ont récemment été menées des guerres au nom du principe de la liberté et qu’ainsi, il est possible d’associer visée guerrière et vision libérale. Le premier exemple est celui de la guerre en Irak menée par les États-Unis en 2003. Le vocable utilisé est tout particulièrement intéressant. L’on note ainsi que le nom donné à l’opération militaire s’appuie textuellement sur la notion de liberté : “Operation Iraqi Freedom”. Les discours du Président américain sont également révélateurs : il déclare ainsi que “l’Iran recherche agressivement ces armes et exporte la terreur, tandis qu’une minorité non élue réprime les espoirs de liberté du peuple iranien” ou encore que “L’Amérique est un ami du peuple irakien. Notre demande s’adresse exclusivement au régime qui l’a réduit à l’esclavage et qui nous menace”. Les motifs de la libération du peuple irakien sont ainsi une constante du discours militaire. Il ne s’agit pas ici de faire preuve de crédulité et de penser que cette guerre ne s’expliquerait que par la défense de la liberté. Cependant, il semble d’une part qu’une telle opération n’aurait pu être directement menée dans un pays libéral (que celui-ci soit l’allié américain ou non) sans que la communauté internationale et les opinions publiques ne réagissent avec fracas. De plus, il apparaît qu’il n’existe en réalité pas d’argument logique qui au nom du libéralisme (et non pas des arguments éthiques, économiques ou politiques) permettent de condamner de telles opérations. S’il est vrai que le libéralisme et la démocratie sont les meilleures choses, que le libéralisme a une vocation universelle et est bon pour tous les hommes, qu’est-ce qui permettrait de condamner philosophiquement de telles interventions armées dans le but d’amener la liberté ? C’est ainsi également que l’opération militaire menée en Libye contre le régime de Kadhafi fut justifiée, et la cohérence de la justification (au-delà de ce qu’elle peut voiler d’intérêts politiques) fut largement accueillie par la population : alors que l’engagement des forces militaires occidentales en Libye se firent le 19 mars 2011, l’Ifop notait le 3 avril 2011 que les deux tiers des personnes interrogée déclaraient y être favorables (66%). Il apparaît ainsi que même dans une philosophie libérale la guerre peut très bien être justifiée, en tant que défense de la liberté et promesse d’une paix à venir.

Au terme de ce premier article le concept d’ennemi apparaît ainsi comme relevant toujours d’une actuelle pertinence toutefois, un certain nombre de bouleversement tendent à modifier la perception de l’ennemi, ce dernier passant de la figure du justus hostis à celle de l’ennemi illégitime. Ce sera donc ce mouvement qui nous intéressera dans un prochain et dernier article. 

Risque, science et modernité : le droit des libertés à l’épreuve de la pandémie

Il s’agit ici d’une réaction aux libres propos tenus par Patrick Waschmann dans le Club des Juristes. La grande justesse des problématiques soulevées ainsi qu’un certain nombre de désaccords nous ont semblé propices à la discussion. Les propos ici commentés sont librement consultables sur le site du Club des Juristes.

“L’insécurité ne naît pas seulement de la présence de la maladie, mais aussi d’une déstructuration des éléments qui constituaient l’environnement quotidien. Tout est autre.” Ainsi, dans La Peur en Occident Jean Delumeau témoigne de l’ébranlement que connurent à leur naissance les sociétés modernes lors des épidémies qui eurent lieu de 1348 au XVII°s. La modernité se forma en réaction à cette liquéfaction des sociétés, à cet “abandon des coutumes les plus profondément enracinées dans l’inconscient collectif”, par une disciplinarisation chrétienne des comportements : danse, jeux et fêtes païennes sont proscrits et condamnés afin de se conformer au modèle dit de la “cité assiégée”, la communauté se réorganisant et se définissant alors en opposition aux ennemis tant intérieurs (l’hérétique) qu’extérieurs (le Turc) afin de s’affirmer et d’échapper à l’angoisse caractérisant de tels moments.

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