Filmer le malheur du monde -France, Bruno Dumont

France peut aisément agacer. Partant d’une réprobation des médias faite déjà tant de fois qu’elle en est devenue un véritable topos de la pensée critique, Bruno Dumont n’offre à l’amateur de la politique qu’une nourriture en apparence peu substantielle, l’humour -au demeurant souvent efficace- ne suffisant pas à réchauffer les lieux communs que le réalisateur se plaît à égrener.

Egotisme triomphant, cynisme froid face aux torrent évènementiel, entre-soi, promiscuité médiatique, politique et économique… tout le catéchisme de la critique des médias bourgeois est ici étalé avec une exhaustivité si scolaire que la copie en devient irritante à certains endroits. Le grief est d’autant plus gênant que l’oeil de Dumont ne semble pas exercé à la démarche sociologique : le petit théâtre bourgeois que voudrait mettre à nu le réalisateur est capté par un regard tellement lisse, sous une lumière si régulière, qu’il ne laisse place à aucune aspérité, à aucune nuance. La vérité nue et frappante que semble chercher le réalisateur n’advient jamais ; de pauvres masques de cires tiennent mécaniquement le rôle qui leur est échu dans une pièce qui semble parfois tout droit sortie de l’esprit d’un étudiant marxiste ayant mal digéré ses Pinçon-Charlot. Pauvreté politique et pauvreté sociologique se meuvent de concert au sein d’un cadre théorique vide et indigent, laborieuse récolte d’un Dumont qui semble en panne d’inspiration.

Fort heureusement, France dépasse ces défauts premiers pour offrir une convaincante proposition esthétique. Car avec Dumont, l’essentiel n’est pas le prétendu propos auquel une certaine paresse analytique pousse la critique aisée, mais ce qui est montré. Non ce qui se dit mais ce qui s’y voit, tout ce qui est sensible.

Reléguant la démonstration politique à un plan secondaire afin de s’en servir comme d’une trame contextuelle, Dumont amorce ici un questionnement sur son propre art, abordant le problème le plus délicat qui soit pour tout créateur : sa relation avec le Mal. Comment filmer le malheur humain ? Telle semble être la lancinante question que poursuit ici le réalisateur. En témoigne ce plan, qui n’a de cesse de venir hanter le spectateur, ce lent et mélancolique travelling sur le visage de France ; la caméra caresse avec douceur ce beau et douloureux masque, mais conserve toujours une respectueuse distance de crainte et d’admiration sacrées, ne tentant jamais d’aller au-delà de l’apparence, de faire effraction dans le mystère du malheur humain.

C’est la représentation de cet insondable qui semble ici préoccuper Dumont : cela peut-il se dire ? cela peut-il s’écrire, se filmer ? Le cinéma peut-il s’approcher de ce nœud où achoppe tout langage ? La réponse du réalisateur, certainement déterminée par sa conscience de l’étroite intimité du couple éthique/esthétique, est le refus de la transparence et de la fidélité. Cette position est illustrée sans ambages par la scène où la diffusion d’un documentaire de France sur les migrants est commentée par l’agent de France. Cette dernière se pâme devant les tristes visages des malheureux (« c’est beau ces visages, entre chien et loup ») se délectant d’un malheur montré avec impudeur. C’est cette fausse compassion, inéluctablement entraînée par la réjouissance esthétique devant la souffrance de ces hommes, qui est pointée du doigt. Bruno Dumont cherche alors à éviter cet écueil : la représentation pure de la souffrance, si tenté qu’elle puisse exister, apparaît comme une violence faite à l’homme fragile et nu dans sa tristesse. L’acte de re-présenter doit toujours fuir la saisine in vivo de la souffrance au profit d’un artificialisme assumé. Le vraisemblable qui est tromperie tant éthique (le style se fait passer pour une réalité directe alors qu’elle est toujours recomposée) qu’éthique (la délectation de l’esthète devant une souffrance nue apparaissant comme proprement pornographique) est donc refusé : le malheur ne sera représenté qu’indirectement, sans égard pour tout réalisme. Les réactions de France n’ont donc pas à être « naturelles » : l’excès (cris, visage excessivement déformé) ou la pose (regard fixé excessivement longuement sur la caméra sans soucis de crédibilité) sont ainsi des procédés utilisés par Dumont afin de construire un langage lui permettant de donner à voir un malheur humain transbordé sur un autre plan tout en préservant une pieuse distance, garde-fou essentiel protégeant de la pornographie émotive.

La souffrance intime de France est alors symbolisée avec sobriété tout au long du film par cette simple larme qui coule encore et toujours, pur et simple signe traversant un visage dont l’accalmie ne laisse que peu de prise à la fouille psychologique. La larme signifie ainsi au spectateur les tourments internes de France sans jamais qu’une trop vive lumière ne mette violemment à nu ses enchevêtrements émotifs sous les yeux impudiques des spectateurs. Le respect minimal de la douleur humaine exige qu’entre celle-ci et la caméra s’interpose un voile de mystère.

Par contraste, la caméra de Dumont joue de la pleine transparence dès lors que l’objet filmé n’est plus l’homme et ses turpitudes. Les paysages sont ainsi immortalisés avec une innocence totale qui donne à ces plans une dimension libératrice. Le beauté du monde est saisie avec simplicité dans tout son dénuement originel. Les pupilles se dilatent et accueillent avec naïveté la lumière enchanteresse de ces plans confinant au sublime, bercés par la belle musique de Cristophe. A la complexe et mélancolique beauté de la condition humaine répond la pure et franche beauté de la nature, ultime refuge pour les âmes en peine.

Brèves réflexions à propos du Projet de loi confortant le respect des principes de la République

Bien loin semble le temps où les plus éminents de nos intellectuels pouvaient miser sans trembler sur la « fin de l’Histoire » ; les attentats viennent fissurer la confiance et le calme de nos sociétés qui voyaient déjà dans la démocratie libérale un cadre pérenne, loin de toute vision agonistique de l’Histoire. Depuis, le sang a coulé là on ne s’y attendait pas, plusieurs fois, rappelant durement la vanité de ceux qui plaçaient le libéralisme dans une position incontestablement hégémonique. Nos sociétés sentent que le temps est de nouveau celui de l’inimitié, de la contestation et de la défense, mais elles semblent bien vacillantes face à ce nouveau tremblement nous ramenant l’amère vérité de l’histoire. Déconcerté, le législateur n’a entendu répondre aux rudes coups des événements qu’avec intransigeance et implacabilité. Il faut toutefois prendre garde : les civilisations ne meurent pas seulement sous les coups répétés de leurs ennemis idéologiques ; prises par la nécessité d’y répondre, emportées par la volonté de survivre coûte que coûte, une civilisation libérale peut mourir insidieusement, sans qu’on y prenne garde, par un lent et déraisonné processus de dénaturation de ses propres fondamentaux. C’est vers cet écueil que nous mène inconsciemment un législateur englué dans le bain de sang épandu par les tragiques événements émaillant notre temps ; rendu soûl par l’odeur de mort régnant en maître sur l’espace public, ne pouvant s’appuyer sur une nation dont les piliers semblent chaque fois plus friables, le Pouvoir est désemparé. En temps de crise plus que jamais, il faut pourtant prendre garde à protéger ce qui fonde l’identité idéologique de notre Nation : il s’agira ici de montrer que ce projet de loi présenté au Conseil des ministres le 9 décembre 2020 est dangereux précisément en ce qu’il affaiblit nos libertés les plus précieuses.

I. La liberté d’enseignement piétinée par la scolarisation obligatoire (article 21)

Nul auteur mieux que Péguy ne sût porter un regard lucide sur l’enseignement scolaire. Pourtant, si ces belles pages par lesquelles il aura loué avec une ferveur certaine « ces bons citoyens qu’étaient nos instituteurs », ces « jeunes maîtres […] beaux comme des hussards noirs » sont doctement connues de tous, l’on oublie que sa lucidité ne s’exerçait pas dans le seul éloge. Prenant un tour plus sombre, son acuité le mena à alerter avec fracas contre une dérive idéologique de l’école républicaine : « Et comme tous les autres pourquoi voulez-vous exercer un gouvernement temporel des esprits. Pourquoi voulez-vous avoir une politique, et l’imposer. Pourquoi voulez-vous avoir une métaphysique, et l’imposer. Pourquoi voulez-vous avoir un système quelconque, et l’imposer. Vous êtes faits pour apprendre à lire, à écrire et à compter ».

C’est précisément vers ce gouvernement des esprits que le législateur semble nous mener en réduisant au peau de chagrin la possibilité d’instruire son enfant hors du circuit scolaire. Prenant sa forme moderne sous la III° République, l’école avait en effet pour objectif de former un corps national uni, idéologiquement homogène, afin de sortir de ce qui fut appelé la « crise française de la pensée allemande » en vue d’une revanche face à l’ennemi. Pourtant, si cet objectif était conscient et avoué, la tradition législative républicaine prit toujours garde de laisser subsister des marges de liberté permettant une instruction des enfants hors des murs de l’école publique et laïque. Cet équilibre ne se fit pas seulement par la coexistence de l’école publique et de l’école privée mais également par la possibilité d’instruction à domicile en tant que « concession des républicains aux monarchistes » (Alexandre Desrameaux) qui étaient désireux de pouvoir donner à leurs enfants une éducation non-républicaine. Cette liberté d’éduquer son enfant conformément à ses valeurs, qui peuvent librement différer de celles d’une éducation républicaine, est encore protégée par un droit positif que le législateur n’a pas respecté.

En effet, la liberté d’enseignement a été consacrée en tant que PFRLR (DC, 23 novembre 1977) et implique selon P. Waschmann « la possibilité d’un enseignement substantiellement dif érent de celui dispensé par l’Etat, dans son inspiration, son contenu et ses méthodes », offrant alors une assise constitutionnelle à l’instruction à domicile des enfants par leurs parents. Le Conseil d’Etat s’était déjà prononcé dans ce sens en considérant que la liberté d’enseignement implique notamment « le droit pour les parents de choisir, pour leurs enfants, […] l’instruction au sein de la famille » (CE 19 juillet 2017). Pourtant, Hauriou notait déjà dans son Précis de droit administratif que cette liberté n’implique pas une désertion de l’État. En effet, le droit antérieur à ce projet de loi permettait déjà un contrôle à domicile de l’instruction des enfants, la loi du 26 juillet 2019 visant précisément à encadrer une telle instruction.

Le législateur va aujourd’hui trop loin en ne laissant subsister une possibilité d’enseignement à domicile que « pour des motifs tirés de la situation de l’enfant » : la liberté des parents protégée par le PFRLR de liberté d’enseignement est détruite. En effet, les parents n’ont plus le libre choix : tout motif tiré de l’opinion des parents n’est plus valable, seule est prise en compte la “situation de l’enfant”. L’on passe ainsi d’un régime déclaratif à un régime d’autorisation particulièrement strict. Enfin, outre l’entorse faite au PFRLR de liberté d’enseignement, cet article semble également contraire au droit de la CEDH qui reconnaît un droit des parents à l’éducation à la transmission de « leurs croyances, coutumes et autres valeurs » (CEDH, 1982).

II. Une liberté d’association dangereusement encadrée (articles 6, 7 et 8)

Si les liens conceptuels entre la République française et la liberté d’association ont été, historiquement, ambivalents, il est néanmoins manifeste que cette liberté a fini par s’imposer avec force en tant que fondement de notre République. En effet, les Révolutionnaires accouchèrent de la notion moderne de République alors qu’ils étaient irrigués de la philosophie rousseauiste. Or, conformément à cette dernière, le contrat social fondant un corps politique permettant l’émergence d’une volonté générale ne peut exister si les citoyens sont séparés en différents groupuscules. Loin de la pensée anglaise qui s’appuie sur la préexistence de rapports privés organisés par les individus, le contrat rousseauiste est un acte originaire et fondateur, qui requiert un engagement entier de l’individu : rien ne peut interférer entre la Nation, détenteur de la volonté générale, et l’individu. Pour les révolutionnaires, l’association est politique (c’est le sens revêtu par le terme présent dans l’article 10 DDHC) ou n’est pas. C’est ainsi que par le décret d’Allarde furent dissoutes les communautés, les corporations et congrégations. En effet, ces groupes avaient pour objet la poursuite d’un intérêt particulier, ce qui est proprement contradictoire avec l’idée rousseauiste de volonté générale : chaque individu participe de l’émission d’une volonté générale qui ne peut ainsi lui être défavorable. Dès lors, la protection organisée d’intérêts privés ne saurait être tolérée. Pourtant, sous l’influence des idées libérales (faisant ici front commun avec les idées socialistes -l’on peut penser par exemple aux corporations chères à Proudhon), l’idée d’association est apparue comme nécessaire et s’est peu à peu imposée comme une liberté fondamentale. En effet, la III° République s’est tant fondée et développée tant sur conceptions révolutionnaires que sur un libéralisme qui voyait dans la liberté d’association un droit nécessaire à la poursuite d’intérêts privés et permettant de lutter contre l’omnipotence et l’omniprésence étatique. C’est ainsi qu’E. Faguet affirmait “que l’Etat empiète, dépasse ses fonctions naturelles quand il refuse ce droit aux individus et quand il veut qu’il n’y ait dans la nation d’autre association que lui-même”. La III° République fut ainsi le régime qui consacra cette liberté en tant que droit fondamental par la loi de 1901. Or, l’on peut noter que cette loi se fondait très précisément sur une assimilation de l’association à un contrat de droit privé, ce qui impliquait que la question de la licéité était fort simple : il suffisait que l’objet de l’association soit légal pour que l’association le soit. Ajoutons à cela que, de même qu’un contrat privé ne nécessite aucune autorisation, la constitution d’associations n’était soumise qu’à un régime déclaratif et non à un régime d’autorisation.

C’est toute cette approche de la liberté d’association, pourtant constitutionnellement protégée en tant que PFRLR (DC, 1971) que les articles 6, 7 et 8 du projet de loi viennent lourdement menacer.

L’article 6 soumet en effet l’octroi de subventions à une association au respect d’un “contrat d’engagement républicain”. Le défenseur des droits note ainsi qu’il s’agit d’un “retournement” de la conception de l’association qui était initialement, et conformément à l’inspiration libérale, considérée non pas comme un prolongement de la puissance publique et des principes de son action, mais comme des entités autonomes, libres de choisir leurs principes tant qu’elles n’enfreignent pas la loi. Surtout, un tel contrat est largement indéterminé en ce qu’il repose sur des notions floues telles que la fraternité, la dignité de la personne humaine (dont la jurisprudence administrative a montré toute l’inquiétante plasticité), ou la sauvegarde d’un ordre public dont les contours, par essence mouvants, ne sont pas même esquissés. De même, l’article 7 se fonde sur cette même notion de “contrat d’engagement républicain” afin de subordonner la délivrance d’agrément au respect dudit contrat. L’imprécision de ce contrat entraîne nécessairement une grande insécurité pour les associations qui pourraient se voir refuser ou retirer leur agrément, par exemple si elles “n’assurent” pas la sauvegarde de l’ordre public. Que signifie une telle formule ? N’est-ce pas là faire peser une mission régalienne sur des associations ? De manière préoccupante, le législateur renvoie au pouvoir réglementaire le soin de définir le contenu de ces notions, contrevenant ainsi à la jurisprudence des garanties légales des exigences constitutionnelles selon laquelle le législateur ne peut se défausser sur le pouvoir réglementaire de l’exigence de garantir les conditions essentielles d’exercices des libertés fondamentales (DC, 1984).

Enfin, les conditions permettant la dissolution des associations viennent également porter un dur coup à la liberté d’association. En effet l’article 8 permet que soit prononcée une dissolution à la suite à des agissements commis par des membres agissant en cette qualité. L’association est considérée comme responsable de tels agissements lorsque ses dirigeants en avaient connaissance et se sont abstenus de les faire cesser. Cet article semble ouvrir trop aisément la possibilité de dissoudre les associations. En effet, la Commission nationale consultative des droits de l’homme y voit un renversement de la charge de la preuve, les associations, devant être tenus de prouver qu’elles n’avaient pas connaissance ou pas les moyens de faire cesser de tels agissements. La dissolution pourrait donc être aisément prononcée. De plus, le défenseur des droits note qu’en réalité les moyens dont disposent les associations sont très limités, les causes d’exclusion des membres étant bien souvent prévues seulement suite à des cotisations impayées.

III. L’incertaine menace de l’amendement Paty pesant sur la libre communication (article 18)

Enfin, l’article 18 porte atteinte à la liberté d’informer. En effet, il prévoit une nouvelle infraction indépendante de la loi de 1884 sur la presse, consistant dans la communication d’informations relatives à la vie privée et familiale ou professionnelle d’une personne dans le but de porter atteinte à la vie ou à l’intégrité physique ou psychique, ou aux biens de cette personne. La sanction est renforcée lorsque cette personne est dépositaire de l’autorité publique.

L’atteinte à la liberté de communication est ici manifestement disproportionnée tant la plume du législateur a, là encore, péché par imprécision. En effet, il convient tout d’abord de noter que la nouvelle infraction ici créée par le législateur est une infraction d’intention : l’auteur des faits doit avoir pour “but […] d’exposer à un risque immédiat” la personne à propos de laquelle des éléments sont révélés. Les éléments permettant de caractériser une telle intention ne sont pas définis et l’article débouche ainsi sur une grande marge de manœuvre relativement à la caractérisation de l’intention délictuelle.

En outre, la définition des risques apparaît insatisfaisante. Tout d’abord, la notion de “risque psychique” n’est pas définie alors même qu’étant une notion largement subjective elle permettrait d’incriminer de manière excessive un grand nombre de faits. En effet, aucune référence à la nature même des propos n’est exposée par le législateur, l’incrimination pouvant ainsi reposer seulement sur des éléments subjectifs : n’importe quel propos est-il de nature à être incriminé dès lors que la personne concernée se sent atteinte dans son intégrité psychique ? Le législateur semble ici s’appuyer sur des éléments bien trop flous, laissant une liberté excessive aux juges pour apprécier l’incrimination. De même, tout risque semble permettre une telle incrimination, sans qu’aucun seuil minimal de gravité ne soit délimité. Enfin, il apparaît tout à fait hors de proportion d’incriminer de la même manière l’intention d’atteindre à la vie, à l’intégrité physique et à la psyché d’une personne : ne faudrait-il pas inscrire une gradation entre ces différents risques ? Le législateur a créé un dangereux outil permettant d’épurer tout à fait la communication publique en ligne. Lorsque l’on sait à quel point “l’envie du pénal” (P. Muray) anime les acteurs de notre société judiciarisée, l’on ne peut que craindre les dérives qu’une telle incrimination pourrait entraîner.

D’Aristote au Code Noir : l’esclavage ou l’humanité questionnée par le droit

La sphère du droit n’est pas en dehors du monde, telle une fantasmagorie sortie de l’esprit du législateur : elle se veut très exactement le contraire, l’expression sans fard d’une société donnée, portant avec elle les constructions de celle-ci et les consacrant par des institutions. Ne descendant pas gracieusement du pur ciel des Idées pour illuminer nos esprits ombreux, le droit est bien un artefact construit par des hommes, certes aidés de leur raison, mais également pris dans des rapports sociaux, bercés par des visions du monde, des représentations et des philosophies particulières qui fournissent le matériel -conscient ou inconscient- à partir duquel le droit sera construit et que ce dernier contribuera en retour à renforcer. La compréhension d’un phénomène qui nous est aussi lointain qu’inconcevable tel que l’esclavage ne peut ainsi se faire par la seule étude des techniques juridiques ayant institutionnalisé ce rapport social. Francis Wolff remarquait avec acuité que l’esclavage semblait si naturel aux Anciens que longtemps ils n’éprouvèrent pas d’impérieux besoin de le penser, d’en rendre compte par la raison, comme si son existence eût été une telle évidence qu’il n’était pas nécessaire de discourir à son égard. Platon exemplifie bien ce fait : s’il fut l’auteur d’une œuvre gargantuesque éclairant une kyrielle de problèmes, l’esclavage demeure un angle mort de sa philosophie, celui-ci n’étant abordé que de manière subsidiaire et lacunaire au détour de sa réflexion politique développée dans Les lois. Pourtant, chose plus étonnante encore, Platon avait éprouvé l’esclavage dans sa chair, y ayant été réduit alors qu’il voyageait en Sicile. Cette expérience, à nos yeux si peu commune, ne devint pas le terreau de réflexions particulières, révélant à quel point ce rapport social était accepté par les esprits d’alors : face à ce qui eût pu être vécu comme un avilissement, nulle réprobation indignée, nulle interrogation ne naquirent. Cela témoigne d’une acceptation totale de l’esclavage, qui était si enraciné dans ces sociétés antiques qu’il apparaissait aux hommes comme consubstantiel à la vie en société. Cet assentiment intégral tranche avec l’horreur morale et le rejet immédiat que provoque la simple évocation de l’esclavage dans nos sociétés modernes. L’esclavage est à nos yeux une institution si choquante qu’il nous demeure tout à fait incompréhensible qu’elle n’ait pas suscité une réprobation indignée de la part des esprits éclairés. Ce silence général montre mieux que tout discours à quel point cette institution était tenue pour naturelle, que plus qu’un simple fait juridique l’esclavage est un fait social total, engageant les représentations et les constructions humaines des sociétés antiques, puis plus tard moyenâgeuses. Il convient ainsi, avant de s’atteler à la technique juridique en tant que telle, de s’intéresser aux discours et aux représentations classiques, dont l’Occident est largement héritier, qui ont conduit à percevoir l’esclavage comme une évidence, un fait naturel et donc l’ayant légitimé. Nous reviendrons ainsi aux sources philosophiques de l’esclavage avant de nous intéresser à l’esprit du Code noir afin d’essayer d’en saisir la logique juridique.

Substrat philosophique et idéologique de la technique juridique

La légitimation aristotélicienne de l’esclavage : l’esclave par nature

Aristote est l’un des auteurs classiques dont la philosophie s’est intéressée au plus près au problème de l’esclavage. Sa pensée nous permettra ainsi de dégager des lignes structurant certes sa propre philosophie, mais de manière plus générale le mode de pensée antique, qui ont permis une légitimation de l’esclavage. De plus, Aristote a, au cours du Moyen-Âge, pu être considéré comme « Le Philosophe » par excellence, et sa pensée a ainsi été d’une influence décisive dans certains débats clés autour de la notion de l’esclavage.

Sa philosophie de l’esclavage se rencontre au Livre I de La Politique, alors qu’il décompose la Cité en ses plus petites unités afin d’y trouver sa matière, c’est-à-dire “ce en quoi elle est faite”. Il s’intéresse ainsi à l’oikos (le foyer) au sein duquel se joue premièrement la relation homme-femme mais également la relation maître-esclave. L’esclavage apparaît ainsi comme un rapport social premier, un fondement de la vie en société. Afin de comprendre la nécessité de cette relation sociale maître-esclave, Aristote s’appuie sur une ontologie particulière de l’homme qui présente de nombreux traits communs avec toute la pensée Classique (qu’elle soit par ailleurs moyenâgeuse ou antique). L’homme y est ainsi vu comme être de manque : il n’est pas en lui-même et par lui-même suffisant. En effet, dans la cosmologie d’Aristote seul l’être suprême qui ne connaît aucun changement peut être pleinement lui-même. Mais l’homme fait partie de la région sublunaire, région du changement et de l’altération de l’être, région de la corruption. Seuls les êtres immuables -les divinités- sont toujours tout en acte ; ils sont toujours tout ce qu’ils peuvent être. Les hommes eux ne sont jamais tout en acte, ils sont également toujours en puissance, leurs potentialités ne sont jamais pleinement déployées. L’homme, être ainsi imparfait doit donc chercher à être le plus parfaitement possible, à combler ses manques : il doit passer de la puissance à l’acte. C’est sur ces fondements ontologiques et métaphysiques que la philosophie politique (et donc la philosophie de l’esclavage) d’Aristote se fonde : la communauté politique doit amener l’homme à être le plus en acte possible, à se réaliser de la manière la moins imparfaite. L’homme, en tant qu’être de manque, a besoin d’autres hommes. C’est là le fondement de la plus petite cellule de base de la communauté politique, l’oikos, lieu de la relation maître/esclave.

L’esclavage va être défini par le philosophe comme la relation entre “celui qui commande et celui qui est commandé, et ce par nature, en vue de leur mutuelle sauvegarde”. Il faut donc montrer que l’on a ici encore affaire à une communauté d’êtres incomplets et donc indispensables l’un à l’autre, telle qu’aucun ne puisse être pleinement lui-même sans l’autre, et telle qu’elle seule leur permette de réaliser une œuvre commune, et distincte de toute autre. Le maître est l’être qui par nature “commande”, qui est “naturellement capable de prévoir par la pensée” ; l’esclave est lui par nature l’être “capable d’exécuter physiquement” les tâches conçues par le maître. Cela mène ainsi à affirmer que l’esclavage « est avantageuse à un maître et à un esclave ».

Cette argumentation, fondée sur la nécessité naturelle, témoigne de la représentation classique de l’humanité et permet d’en mettre en évidence les lignes de forces.

L’unité donnée par ce concept d’humanité ne s’oppose pas dans une telle représentation à des différences par nature et ces dernières impliquent elles-mêmes une hiérarchie. Il ne faut jamais perdre de vue que ce qui structure les représentations classiques est ce sentiment d’impérieuse nécessité d’ordonner ce qui ne l’est pas, de former l’informe, en bref, de passer du chaos initial au cosmos nécessaire. Ce mode de pensée chérissant l’ordre avant toute chose pousse à la hiérarchisation qui semble nécessaire à toute organisation : la différence dans l’égalité n’est pas une pensée antique, les différences doivent être hiérarchisées. Nous tenons là les traits structurant la pensée Classique et permettant la légitimation de l’esclavage : des différences par nature entre les hommes et la nécessité de hiérarchiser ces différences afin de préserver l’ordre.

En cela, la pensée d’Aristote est précieuse car elle applique à l’esclavage ces représentations et permet de comprendre ainsi pourquoi une institution à nos yeux si choquante a été considérée non seulement comme tolérable mais, plus encore, comme éminemment morale. En effet, il existe ainsi pour Aristote des hommes qui, par nature, sont faits pour l’activité intellectuelle, pour prévoir par la pensée et qui sont ainsi naturellement à même de commander alors que d’autres hommes sont eux, par nature, “capable d’exécuter physiquement” les tâches conçues par le maître et donc à même d’obéir. La différence par nature au sein de l’humanité est bel et bien présente, il reste à hiérarchiser cette différence selon le modus operandi classique. Cette hiérarchisation est là encore un exemple parfait du mode de pensée classique qui préfère toujours l’activité intellectuelle, propre aux hommes libres, à l’activité physique, propre aux esclaves : la forme a une dignité supérieure à la matière. Toutefois, il ne faut pas oublier que les deux êtres sont dépendants l’un de l’autre car complémentaires ; c’est en tant que l’homme est par nature un être de manque que l’esclavage est nécessaire, la réalisation d’une œuvre ne pouvant que passer par sa conception (relevant du travail du maître) puis par son exécution (relevant du travail de l’esclave).

L’institution est ainsi justifiée en tant qu’elle est conforme à l’ordre naturel : elle assigne à chaque être la tâche qui doit lui revenir et permet ainsi la meilleure réalisation des potentialités de l’homme, c’est-à-dire en termes aristotéliciens le passage de la puissance à l’acte.

Si ces considérations peuvent paraître certes un peu lointaines, elles sont toutefois nécessaires. D’une part la pensée d’Aristote permet de relever les caractéristiques d’une structure représentative qui ne lui est pas propre mais qui est partagée par tout le monde classique et constitue ainsi un objet privilégié permettant de comprendre comment l’esclavage a-t-il pu être légitime tant de temps. De plus, au-delà de cette représentativité d’un mode de pensée plus large, Aristote en tant que tel a eu une influence décisive sur nombre des penseurs du Moyen-Âge.

La controverse de Valladolid ou de l’influence de la philosophie sur la législation

Cette autorité pesante d’Aristote sur les débats est exemplifiée par la fameuse controverse de Valladolid, débat organisé par Charles Quint afin de savoir quelle législation devait être mise en place concernant les indiens : l’esclavage des indiens devait-il ou non être permis ? Alors que le bien connu Bartolomé de las Casas défendait la condition libre des indiens, le moins bien connu Juan Ginés de Sepulveda argumentait en faveur de leur réduction à l’état servile. Homme d’église, sa substance argumentative fut pourtant tirée non pas des écritures saintes, mais des thèses aristotéliciennes. Aristote, comme Denis Alland le remarque, était largement étudié des hommes d’Église, notamment par les scolastiques, grand connaisseurs et commentateurs du penseur grec. Ainsi, Sepulveda tirait de la thèse de l’esclave par nature l’argument décisif en faveur de l’esclavage des indiens. Plus intéressant encore, un véritable débat d’exégètes eu lieu. En effet, Bartolomé de las Casas défendait ses thèses contre Sepulveda en arguant que ce dernier aurait mésinterprété Aristote et que ses thèses ne pouvaient s’appliquer au contexte américain. Cela témoigne de l’importance capitale de la philosophie et d’Aristote dans ce débat, chaque partie voulant s’accaparer la légitimité d’Aristote, du sage par excellence, afin que soit instaurée la solution législative leur étant chère. De plus, les défenseurs de la liberté des indiens ne cherchèrent pas particulièrement à réfuter la thèse de l’esclavage naturel, démontrant bien que les modes de pensée classiques imprégnaient et structuraient encore les réflexions de Européens. Ainsi, bien qu’à l’issue de la controverse fut officialisé le fait que les Indiens avaient le même statut que l’homme Blanc, il fut également précisé que cette décision ne s’appliquait pas à l’ensemble de l’humanité, les Noirs pouvant être considérés comme esclave par nature.

On voit bien à quel point le droit se nourrit ici de philosophie, la législation à l’égard d’abord des Indiens puis des Noirs étant alimentée et soutenue par de réelle visions philosophiques. Il ne s’agit évidemment pas ici de faire œuvre de dupe et d’affirmer que la législation n’était guidée que par le pur ciel des Idées. Nous n’ignorons pas que le droit répondait également à d’autres impératifs, moins aisément avouables car plus froidement utilitaires, et était en tout premier lieu largement inféodé à l’économique. Mais de tels motifs ne se soutiennent pas par eux-mêmes, et il convenait de montrer comment un discours philosophique cohérent avait pu permettre la légitimation de tels rapports sociaux, la critique du droit par l’analyse économique ne rentrant alors pas dans le champ de la présente étude.

Le code noir, héritier du mode de pensée classique ?

Le nom “code noir” renvoie à l’Édit royal de mars 1685 sur la police des Îles d’Amérique qui fut dès le début du XVIII°s appelé Code noir. Ce texte législatif a pour but de réglementer le statut des esclaves dans les colonies et les cultures de cannes à sucre et permet donc d’analyser comment le pouvoir royal a utilisé les outils législatifs afin de donner un statut juridique à l’esclave.

Du point de vue actuel, le Code noir a souvent été perçu comme une aberration que ce soit certes d’un point de vue moral mais également juridique. C’est ainsi que L. Sala-Molins parle du “texte juridique le plus monstrueux qu’aient produit les Temps modernes”. L’argumentation du philosophe repose sur une contradiction qui serait indépassable entre la reconnaissance de l’humanité de l’esclave et sa réification ou sa mort sociale. Pourtant, si cette affirmation est celle qui est aujourd’hui largement adoptée en philosophie morale, elle ne constitue pas une critique efficiente quant à la cohérence juridique du code noir. Cela semble un truisme mais le Code noir, en tant qu’il est un texte du XVII°s, est héritier de toutes les représentations classiques et moyenâgeuses, plaquer notre raisonnement moral actuel ne permet ainsi pas de former une critique efficace quant à son fonctionnement juridique. C’est ainsi que J-F Niort va s’atteler à montrer que ce qui nous apparaît comme revêtant un caractère contradictoire par essence, à savoir l’opposition entre l’humanité et la réification juridique de l’esclave ne l’était pas pour le XVII°s.

L’unification de l’humanité et de la réification par le concept d’esclave

Il convient tout d’abord de noter que l’humanité est un présupposé du statut servile : l’esclave est par définition un homme. Cela est manifestement établi par le Code noir, ce dernier intègre en effet l’esclave à la vie spirituelle de la communauté : il participe ainsi à la vie religieuse et peut même se marier. Cela serait un non-sens total si l’esclave était considéré purement et simplement comme un objet ou même comme un animal. De même, en tant qu’homme, le Code noir va conférer à l’esclave un certains nombre de protections contre son maître qui ne peut le traiter comme une chose ou un animal : la maltraitance est en théorie interdite, le maître ne peut châtier et malmener son esclave sans raison. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait croire l’humanité n’est jamais entièrement niée. En ce sens, M. Villey note également avec justesse que dans le Corpus Juris Civilis, certes, l’esclave n’avait pas de droits, mais d’autres figures humaines en sont également dépourvues : ainsi en était-il du fils tant que le père était en vie, ou encore de la femme mariée dans certains cas. L’on voit donc clairement que dans la vision classique du droit, fondée sur le droit romain, inspirée par la philosophie grecque, l’humanité n’a pas toute la portée juridique que lui accorde le droit moderne.

Toutefois, si l’humanité est le présupposé initial, la réification va intervenir dans un deuxième temps, en tant que fiction juridique. La caractéristique juridique de l’esclave est en effet d’être un homme objet de propriété ce qui le fait entrer dans la catégorie juridique des biens. C’est ce mariage entre humanité et objet juridique qui est au centre du concept de l’esclave car cela lui confère une valeur économique particulière : sa valeur tient à son statut juridique faisant de lui une propriété. En effet, en le faisant entrer dans la catégorie juridique des biens objets de propriété, cela permet que soient pris un certains nombres d’actes juridiques à son égard (acquisition, aliénation, héritage) qui lui donnent toute son utilité économique. De plus, M. Villey va jusqu’à dire que la réification juridique par le droit romain de l’esclave en chose « n’est pas scandaleuse ». En effet, ce terme n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui procédant de l’ontologie dualiste héritée de Descartes de « chose purement matérielle » : ce qu’il fallait entendre par chose était « l’objet du litige, ce dont on dispute, la causa ».

L’on est cependant en droit de se demander comment concrètement le droit parvient à faire tenir ensemble ces deux caractères qui semblent aujourd’hui naturellement s’exclure l’un l’autre. Pour saisir ce raisonnement juridique nous semblant aujourd’hui paradoxal, il faut revenir à la conception de l’humanité et de la personnalité juridique qui régnaient alors sur l’esprit du Code noir. Pour cela, la compréhension du concept romain de persona est nécessaire car il imprègne le système juridique d’alors. La personnalité juridique est vue comme un attribut octroyé par le droit objectif non pas de manière uniforme à chaque être humain mais dans de manière hétérogène, entraînant ainsi des capacités juridiques différentes. L’humanité est ainsi disjointe de la personnalité juridique et de la capacité, ce que J. Carbonnier synthétisait par cette formule éclairante : “ la personnalité est définie par le droit […]. Mais enlevez persona, homo tient bon”. L’unité n’est pas l’égalité, le concept d’humanité n’entraîne pas par nécessité celui de personnalité juridique.

Humanité et liberté, changement de paradigme

Ainsi, l’incohérence que nous collons par réflexe moral au Code noir est anachronique et tributaire de nos conceptions actuelles de l’homme et du droit : l’esclave est celui qui tout en étant homme ne dispose pas d’une personnalité juridique propre et peut ainsi être objet de propriété. Nulle incohérence ici, seulement l’expression juridique des représentations d’un mode de pensée révolu. On voit en effet combien le code noir est héritier du mode de pensée classique dont nous avons mis en évidence certains de ses traits structuraux : l’inégalité au sein même de l’humanité et la nécessité de hiérarchiser trouve ici application dans l’esclave, homme dénué de personnalité juridique.

Aujourd’hui, nous considérons la personnalité juridique en tant qu’essentiellement liée à l’humanité, mais, comme le remarque J-F Niort cette conception ne s’est imposée juridiquement qu’au XVIII°s. Cela est le résultat de différents modes de pensée qui trouvent leur essor dans les Lumières et le droit naturel et qui accoucheront d’une certaine vision de l’homme : dès lors que l’on reconnaît l’humanité, seront également reconnus un certains nombres de droits inaliénables. Cela est exemplaire dans la pensée de Rousseau pour qui la liberté est le trait caractéristique même de l’humanité : dans cette perspective le mariage de l’esclavage et du droit sont un non-sens, un néant philosophique. Comment le droit pourrait-il aliéner ce qui fait l’essence même de l’humanité tout en prétendant conserver cette dernière ? C’est ainsi que l’esclavage fait l’objet d’un rejet plein et entier de la part de Rousseau, comme si sa simple évocation lui cinglait la raison.

Le changement de paradigme effectué par la modernité est une véritable rupture avec la pensée Classique. Comme Léo Strauss le remarquait les Classiques considéraient qu’il était bon et moral de se conformer à la nature même lorsqu’elle était inégalitaire ; la liberté de l’individu n’avait pas cette valeur inestimable qui lui sera plus tard conférée. La vertu lui était en effet préférée : un individu non-apte à se comporter vertueusement n’était ainsi pas légitime à user de sa liberté. La liberté n’avait pas de valeur en soi, elle n’était considérée comme positive que dès lors qu’elle était éclairée par la connaissance et orientée vers le Bien. Chez les modernes, le rapport à la phusis est de l’ordre de la défiance : peu importe les différences pouvant exister par nature, l’homme jouit par sa simple humanité d’un certain nombre de droits que la législation doit préserver. La liberté devient un fondement essentiel et chaque individu doit pouvoir en user selon sa raison et non l’aliéner selon ordre naturel qui représenterait un souverain Bien. Ces conceptions se retrouvent par exemple dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Sous cet éclairage l’esclavage apparaît comme un concept oxymorique par essence ; humanité, personnalité juridique et liberté sont indissociables et font de l’esclavage un “monstre juridique”. Il faut pourtant résister à l’anachronisme facile et ne pas perdre de vue les représentations qui sous-tendaient la législation d’alors et qui leur donnaient une cohérence certaine.

Bibliographie

Aristote, Les politiques

F. Wolff, Aristote et la politique

M. Villey, Le droit et les droits de l’homme

Léo Strauss, La Cité et l’Homme

L. Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan

Jean-François Niort, « Les chantiers de l’histoire du droit français de l’esclavage »

J. Carbonnier, « Scolie sur le non sujet de droit. L’esclavage sous le régime du Code civil »

D. Alland, « L’esclave par nature d’Aristote au temps de la seconde scolastique espagnole »

De l’actuelle pertinence de la notion d’ennemi dans les relations internationales (2)

Du justus hostis à l’ennemi illégitime

Mais le triomphe le plus pur de l’amour, la grâce suprême des guerres, c’est l’amitié qui monte au coeur des ennemis mortels. Elle fait disparaître la faim de vengeance pour le fils tué, pour l’ami tué, elle efface par un miracle encore plus grand la distance entre bienfaiteur et suppliant, entre vainqueur et vaincu”, pour que ce miracle de la fin de l’inimitié décrit par S. Weil ait lieu, C. Schmitt insiste sur la nécessité de reconnaître l’ennemi comme justus hostis, c’est-à-dire comme étant certes un ennemi, mais disposant d’une légitimité, et avec lequel une paix est possible. Cette légitimité de l’ennemi, qui régnait sous le Jus publicum europaeum, était déjà vue par C. Schmitt comme menacée par certaines évolutions des relations internationales. Il semble ici possible de distinguer deux phénomènes récents bouleversant cette notion, à savoir l’influence humanitaire du droit international (I) et l’émergence du terroriste, nouvelle figure de l’ennemi absolu (II)

I. Le concept de justus hostis bouleversé par l’humanitarisation du droit international 

“Aussi l’hitlérisation de l’adversaire devient-elle une sorte de réflexe. En vrac, dans la période récente, Khomeiny, Brejnev, Kadhafi, Jaruzelski, quelques autres, se sont retrouvés élus Hitler de l’année à la majorité des suffrages, et au risque d’effacer dans les mémoires la spécificité définitive de l’abomination hitlérienne”. dans son style pamphlétaire P. Muray met en lumière par cette saillie un phénomène récent induit par le droit international humanitaire : la criminalisation de l’ennemi. Il est ici opportun de s’intéresser d’une part sur les faiblesses de la pénalisation du droit international (1) ainsi que sur une évolution possible des relations internationales vers des guerres discriminantes (2)

Les faiblesses de la pénalisation du droit international 

Dans le Nomos de la Terre, C. Schmitt s’intéresse particulièrement à l’article 227 du traité de Versailles qui disposait que “Les puissances alliées et associées mettent en accusation publique Guillaume II de Hohenzollern, ex-empereur d’Allemagne, pour offense suprême contre la morale internationale et l’autorité sacrée des traités.” Ce qui suscite particulièrement l’intérêt de Schmitt sont le terme “accusation” ainsi que les éléments constitutifs de l’infraction : “offense suprême contre la morale internationale”.  Schmitt voyait là le premier essai de criminaliser les dirigeants des puissances vaincues, et d’entrer à leur égard dans une logique de droit pénal. Il s’insurgeait alors contre l’affaiblissement de la notion d’ennemi : celui qui fait la guerre ne pouvait selon sa notion être jugé pour ce seul fait et le recours à la morale était contraire à la notion de juste ennemi. Faisant partie des rapports politiques entre les États, la guerre ne lui semblait pouvoir être considérée en soi comme un crime.  Surtout, il voyait dans une justice internationale pénale un simulacre de justice et prenait pour fait acquis qu’il s’agirait en réalité toujours d’un jugement des vainqueurs, le fort dissimulant sa domination sous son masque de justicier. En l’occurrence, l’article 227 était éloquent car les juges officiant comme tribunal étaient désignés par des principales puissances alliées et associées. 

Il apparaît toutefois qu’ici la théorie schmittienne prête largement le flanc à quelques critiques. Tout d’abord, il convient de rappeler le contexte d’écriture du Nomos de la Terre, qui correspond à la période se déroulant après le Tribunal de Nuremberg. Certes, Carl Schmitt n’y fut pas jugé et il ne l’aborde que peu dans cet ouvrage. Toutefois, il y était fermement opposé et les mêmes arguments que ceux précédemment soulevés pourraient être réutilisés contre un tel tribunal. Surtout, à aucun moment de son oeuvre C. Schmitt ne relève le caractère proprement extraordinaire des crimes nazis, alors que le processus de pénalisation de la justice international est largement nourri par le traumatisme que représentent ces derniers. Il convient donc sur ce point de savoir se tenir quelque peu à distance des idées avancées par C. Schmitt. D’un point de vue théorique, l’on peut également noter que cette pénalisation n’est pas seulement une continuation de la domination du fort sur le vaincu sous des traits de justicier, mais qu’elle permet également et surtout de “dissocier les dirigeants politiques des populations” afin d’épargner ces dernières et de circonscrire la punition par une délimitation de la responsabilité aux seuls dirigeants.

Toutefois, la circonspection à l’égard de la possibilité d’une justice pénale internationale détachée de tout rapport de force et d’inimitié reste de nos jours pleinement fondée. A cet égard le cas de la Cour Pénale Internationale est particulièrement intéressant. Se proposant de “juger les crimes les plus graves qui touchent l’ensemble de la communauté internationale”, la Cour est dépourvue de toute force coercitive et reste largement tributaire des rapports de forces et des souverainetés étatiques. D. Alland note que cette Cour repose sur une construction intellectuelle qui est celle d’une figure théorique de la cité-monde mais qu’elle est en réalité issue du monde contractuel et dépendante des souverainetés. C’est ainsi que les pays africains sont largement touchés par cette pénalisation alors que les puissances occidentales ne le sont que très peu, ce qui a entraîné un retrait de certains de ces pays africains, accusant la CPI de n’être qu’une justice partiale s’exerçant avant tout contre les Etats les plus faibles. Marie Gibert note ainsi que : “conçue et encore considérée comme une institution indépendante et apolitique par les juristes et les défenseurs des droits de l’homme, la CPI est en fait une institution éminemment politique”. De nombreux observateurs des relations internationales s’interrogent ainsi quant à la possibilité de voir un État tel que les États-Unis faire un jour l’objet d’une condamnation de la part de la CPI.

Les critiques de Schmitt à l’égard de la pénalisation de la justice internationale garde ainsi une certaine pertinence et permettent de saisir certains dysfonctionnements dont la CPI fait aujourd’hui preuve. Si, en faisant du dirigeant politique un potentiel accusé elle contribue à redéfinir la notion d’ennemi, la justice internationale pénale ne va pas jusqu’au bout de sa logique et reste largement entravée par les rapports de forces et de souverainetés étatiques. 

Vers une guerre discriminante 

“Qui dit humanité veut tromper” écrivait C. Schmitt, mettant en lumière par une formule lapidaire les détournements auxquels la notion d’humanité peut donner lieu. Il se méfiait en effet de la propension des États à s’approprier un concept universel pour faire face à un adversaire par sa déligitimation. L’ordre juridique international s’est en effet construit après la Seconde Guerre mondiale sur une idée d’un devoir d’intervention humanitaire fondé sur la notion de “crime contre l’humanité”. Céline Jouin, travaillant sur les sources de C. Schmitt, rend compte ici d’une inspiration marxiste alimentant les thèses avancées ici par le juriste. En effet, il affirme dans une lignée anti-impérialiste que l’utilisation de l’humanité sert les intérêts de celui qui use de tels concepts afin de justifier son usage de la force et de jeter le discrédit sur l’ennemi. Ce que craignait ici le juriste allemand était le retour d’une forme de guerre juste, phénomène alimenté par le retour au premier plan de F. Vitoria -selon Schmitt fallacieusement présenté comme un des pères du droit international-, non plus au nom d’une mission théologique, mais au nom d’une certaine humanité. Pour Schmitt, loin d’être un facteur de paix, ce recours à la notion d’humanité a un effet pervers : elle jetterait hors humanité l’ennemi qui serait alors privé de toute légitimité. J. Freund développe les thèses de C. Schmitt à cet égard et note que “quand une idéologie morale ou humanitaire est souveraine, [l’ennemi] devient un être intrinsèquement coupable, de sorte que l’on rend un service à l’humanité en le faisant disparaître”. Ainsi, la politique devrait se limiter à reconnaître l’ennemi sans se référer à la notion d’humanité, qui n’aurait que pour double effet de légitimer l’entité politique s’y référant et concomitamment d’ôter toute valeur à l’ennemi. La moralisation de la politique par la voie des concepts humanitaires, loin de permettre de circonscrire la violence, n’aurait que pour effet de discriminer entre les “bons”, à savoir ceux assez puissants pour détenir le monopole de la discrimination entre l’humanité et l’inhumanité, et les “mauvais” qui verraient toute leur légitimité s’éroder par leur position hors de l’humanité. De plus, la guerre pourra alors, au nom de cette humanité, se dissimuler en “opérations de police internationale”, en “interventions humanitaires”, ou encore en opérations de “maintien de l’ordre mondial”, escamotant le jeu réel du politique au profit d’un langage de justicier. Pour reprendre des termes de J. Freund, un tel monde ne serait plus celui d’ennemis politiques mais celui de “juges et de coupables”.  Les récentes guerres menées par les États occidentaux dont nous avons déjà parlé témoignent bien de cette utilisation détournée de la notion des droits de l’homme. A ce propos, Noam Chomsky montre que la politique étrangère américaine, en dépit des discours classiques l’habillant des vertus des droits de l’homme, répond avant tout à une imposition du modèle capitaliste et à une défense des intérêts des grandes entreprises américaines.  Les références aux droits de l’homme répondent ainsi bien à une volonté de légitimation de soi/déligitimation de l’ennemi que redoutait C. Schmitt. Là encore, une critique s’impose. Si l’idée d’humanité peut bien mener à des abus, l’on ne peut, à partir de ce seul élément, faire de la souveraineté étatique un horizon absolument indépassable. L’idée fondant le droit humanitaire est que lorsqu’un État assouvit sa population de manière disproportionnée, il perdrait en quelque sorte sa souveraineté : “la solidarité de l’humanité doit alors prendre le pas sur la souveraineté étatique”. Or, les seules limites que Schmitt conçoit sont celles procédant de la souveraineté, restant aveugle aux traumatismes de la Seconde Guerre mondiale et aux nécessaires évolutions conceptuelles qui devaient en découler. Il semble ainsi préférable de penser ici avec J. Habermas que la tromperie n’est pas attachée par un lien logique et nécessaire au motif humanitaire, et qu’une intervention militaire humanitaire peut être légitime si elle s’appuie sur un droit international d’inspiration cosmopolitique. Ce droit reste à inventer, mais en dépassant les limites imposées par les souverainetés nationales il soutiendrait l’existence d’un droit à la protection contre le crime à l’humanité.

II. Le concept de justus hostis bouleversé par l’originalité de l’ennemi terroriste

 “Le terrorisme est un crime qu’on ne peut excuser” écrivait Camus, témoignant de l’horreur que provoque tout acte terroriste, et de cette impossibilité de le vêtir d’une quelconque légitimité. L’inflation du terrorisme, qui était déjà pressentie en son temps par C. Schmitt vient ainsi bousculer les représentations de l’ennemi telles que nous les avions présentées jusque-là : ennemi d’un genre nouveau, il vient bouleverser nos notions par sa nature non-étatique (1) et son caractère d’ennemi “absolu” (2).

Un ennemi non-étatique 

La première difficulté venant bousculer les conceptualisations que Schmitt avait forgées est le caractère non-étatique du terroriste. Ce dernier ne s’inscrit dans aucune entité politique territorialisée. Or, C. Schmitt fonde sa théorie des relations internationales sur un ordre territorial qui a valeur de limite dans lequel est exercée la souveraineté, le nomos s’entendant en effet comme l’acte normatif premier en tant qu’il est territorialement localisé. J. Derrida note ainsi ici une de les limites de la théories schmittienne car le terrorisme est indépendant de tout État, parlant de Ben-Laden il affirme ainsi : “tout le monde sait que cet homme n’est pas afghan, qu’il est rejeté par son pays (par tous les « pays » et par tous les Etats presque sans exception d’ailleurs), […] Les Etats qui l’aident indirectement ne le font pas en tant qu’États”. La difficulté est alors que toute la légitimité de l’ennemi venait de sa souveraineté, qui était localisable en tant que l’État, depuis l’avènement de la modernité, est cette instance qui a capté toute la souveraineté, qui dispose d’une pleine capacité décisionnaire, et qui peut ainsi être reconnu comme un “ennemi”. Schmitt n’était pourtant pas inconscient de cet angle-mort de sa théorie. De fait, il fut l’un des premiers penseur des relations internationales à donner une réelle importance à cet acteur nouveau de ce qu’il nomma le “partisan”. A la suite d’une approche historique, il s’efforcera de dégager certains traits caractérisant ce nouvel acteur : son irrégularité, sa mobilité  ainsi que ses liens avec des pays tiers intéressés étant les principaux. L’on observe bien que ces caractéristiques vont à l’encontre de l’ordre juridique interétatique tel que rêvé par Schmitt, ces acteurs irréguliers révélant ainsi les limites d’une doctrine européocentrique et étatiste. Que Schmitt soit conscient de cette nouveauté n’enlève ainsi rien à la fragilisation qu’elle apporte à sa conception initiale de l’ennemi, qui ne peut fournir un cadre dans lequel viendrait se mouler ce nouveau phénomène. Cependant, ce que la théorie de l’ennemi de Schmitt permet de saisir est d’une part la radicale nouveauté de cette ennemi, et, conséquence de cette nouveauté, l’absolutisation de l’ennemi terroriste. 

Un ennemi “absolu” 

Dans la Théorie du partisan, Carl Schmitt note que ce nouveau type d’ennemi mènera à une absolutisation de l’inimitié en raison même de cette irrégularité qui définit le partisan. En effet, la restriction de la guerre était ancrée dans le jeu des souverainetés et n’est ici plus pertinente. L’adversaire est alors criminalisé, “placé hors l’humanité”. Cette absence de légitimité de l’ennemi s’observe de deux manières, la guerre est soit présentée comme une opération de police soit comme une guerre humanitaire, au nom de la morale ou du droit, déshumanisant dans les deux cas l’ennemi.

De plus, Schmitt observe que ce partisan déterritorialisé se place dans un rapport d’inimitié absolue, car il se veut “l’instrument d’une révolution mondiale” : “la haine intransigeante de l’ennemi, qui pousse au-delà des limites naturelles de l’être humain et en fait une efficace, violente, sélective et froide machine à tuer : nos soldats doivent être ainsi” affirmait ainsi Che Guevara. Si l’application du terme de révolution peut se discuter concernant le terrorisme actuel, le partisan qu’est le terroriste islamiste s’ancre également dans de tels rapports d’inimitié absolue en raison d’un horizon idéologico-religieux qui excède largement le simple jeu politique (qui s’était construit sur la circonscription des causes religieuses suite aux guerres civiles). Ainsi Ben Laden déclarait vouloir : “tuer les Américains et leurs alliés, civils et militaires, en tout pays où cela est possible”. Cela se comprend selon les concepts schmittiens par cette absence d’ancrage territorial : l’objectif étant mondial, ce terrorisme qui n’est ni régional, ni national n’a pas d’intérêt à la négociation avec la population civile et ne cherche pas le soutien public (à la différence de mouvements indépendantistes par exemple).

Cette absolutisation de l’inimitié place nos démocraties en difficulté car leur propension est plutôt de chercher à dépasser de tels rapports. L’enjeu qui s’impose à elle est alors d’être conscientes de cette violence et d’y être préparées sans pour autant renier leurs principes : chercher à concilier droits de l’homme dans une lutte avec un ennemi qui se veut absolu et rejette lui même l’humanité. Pour Jean-Claude Monod, il existe un risque de destruction des démocraties libérales. Mais il comprend cette possibilité de deux manières : les démocraties peuvent être détruites par une insuffisante défense, limitées qu’elles sont par leurs principes humanitaires qui ne lient pas leurs adversaires, mais également, et cela est plus novateur, en dérogeant à leurs principes, en ne respectant plus les droits fondamentaux. Le danger guettant les démocraties libérales n’est ainsi pas seulement l’incapacité de se défendre contre l’ennemi, mais d’être entraînées dans une violence mimétique qui les forceraient à se renier. 

Au terme de cette étude, il est apparu que les développements schmittiens sur l’impossibilité à dépasser la notion d’inimitié n’étaient pour l’heure toujours pas dépassés. Il semble en effet que la relation d’inimitié est due à une certaine nécessité, tant voulue que imposée aux États, chose que le libéralisme n’a pu, et ne peut par sa nature même, dépasser. Toutefois, si le concept d’ennemi reste valide dans cette acception de relation d’inimitié, le deuxième temps de notre cheminement aura mis en lumière les grands bouleversements que cette notion connaît. Ont ainsi été manifestés les phénomènes d’humanitarisation du droit international ainsi que celui de terrorisme qui nous ont semblé traduire un glissement de la notion de justus hostis vers un ennemi illégitime par l’affaiblissement des limites souveraines étatiques.

Bibliographie

Oeuvres de C. Schmitt 

  • Carl Schmitt, La notion de politique, Calman-Lévy, 1972
  • Carl Schmitt, Le nomos de la Terre, Quadrige, 2001
  • Carl Schmitt, Théorie de la constitution, PUF, 2013
  • Carl Schmitt, Théorie du partisan, Calman-Lévy, 1972

Oeuvres principalement étudiées 

  • Céline Jouin, Le retour de la guerre juste, Chapitre premier, Une jeune discipline sur la défensive, Vrin/EHESS, 2013
  • Julien Freund, Préface à la Notion de politique, Calman-Lévy, 1972
  • Julien Freund, L’essence du politique, Bibliothèque Dalloz, 2003
  • Jean-Claude Monod, Penser l’ennemi, affronter l’exception, La découverte, 2007
  • P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique : Histoire de l’idée de marché, Le Seuil, 1979 

Oeuvres subsidiairement étudiées

  • Jean Gagnepain, Du vouloir dire. Traité d’épistémologie des sciences humaines. Tome 3. Guérir l’homme. Former l’homme. Sauver l’homme, De Boeck Université, 1995
  • P. Rosanvallon, Le Capitalisme utopique : Histoire de l’idée de marché, Le Seuil, 1979 
  • Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, GF, 1986

Articles de revues 

  • Yves-Charles Zarka, “Carl Schmitt et la pathologie de l’autorité”, Cités, n°6, 2001
  • Lindemann, Thomas. « Les guerres américaines dans l’après-guerre froide. Entre intérêt national et affirmation identitaire », Raisons politiques, n°13, 2004.
  • Guy Haarscher, Le terrorisme et les valeurs de la démocratie libérale, Working Papers du Centre Perelman de philosophie du droit, n° 2008/2
  • Castillo, Monique. « La question du sens : le pacifisme d’aujourd’hui à l’âge des guerres nouvelles », Inflexions, vol. 4, no. 3, 200
  • Gibert Marie, La Cour pénale internationale et l’Afrique, ou l’instrumentalisation punitive de la justice internationale ?, Revue internationale et stratégique , 2015/1 n°97
  • Jürgen Habermas, Humanité et Bestialité, Die Zeit, 18 juin 1999
  • Jacques Derrida, Qu’est-ce que le terrorisme ?, Le Monde diplomatique, février 2004

Exemples, illustrations, citations 

  • Constantin Cavafy, En Attendant les Barbares, Poèmes, Gallimard, 1978
  • Interview de décembre 1971 avec D. Grooh et K. Figge
  • Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, Champs-essais, 2018
  • François Saint-Bonnet, entrevue “Le terroriste incarne l’ennemi absolu”, La Croix, 2 avril 2018
  • H. R. McMaster et G. D. Cohn, America First doesn’t Mean America Alone, The Wall Street Journal, 30 mai 2017
  • Déclaration de M. François Hollande, Président de la République, Sur la démocratie face au terrorisme, à Paris le 8 septembre 2016
  • Héraclite, Fragments, traduction de Marcel Conche, collection Epiméthée, 2011
  • Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, GF, 1986
  • Ifop, Les Français et la légitimité d’une intervention militaire en Libye, 3 avril 2011
  • Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force, Payot-rivages, 2014
  • P. Muray, Essais, L’Empire du Bien, Les Belles Lettres, 2010
  • Article 5 du Statut de Rome de la Cour Pénale Internationale
  • Noam Chomsky, De la guerre comme politique étrangère des États-Unis, Marseille, Agone, 2017
  • Albert Camus, Actuelles III. Chroniques Algériennes 1939-1958, Blanche, 1958
  • Ernesto Che Guevara, Créer deux, trois, de nombreux Vietnam, Oeuvres, III, Paris, 1968
  • Charte du “Front islamique international contre les Juifs et les croisées”, cosignée par Ben Laden, février 1998

De l’actuelle pertinence de la notion d’ennemi dans les relations internationales (1)

“Pourquoi ce trouble, cette subite

inquiétude ? -Comme les visages sont graves !

Pourquoi places et rues si vite désertées ?

Pourquoi chacun repart-il chez lui le visage soucieux ?

Parce que la nuit est tombée et que les Barbares ne sont pas venus

et certains qui arrivent des frontières 

disent qu’il n’y a plus de Barbares.

Mais alors, qu’allons-nous devenir sans les Barbares ? 

Ces gens étaient en somme une solution.”

Ainsi se clôt la vaine attente de l’ennemi, de celui qui n’est pas venu et qui ne viendra plus. Les “toges rouges brodées”, “bracelets sertis d’améthystes” et autres sublimités  fièrement arborées dans le but d’éblouir les Barbares apparaissent bien ridicules une fois cette promesse dérobée. Le faste n’est plus qu’absurdité et l’ardeur collective n’a d’autre choix que de s’éteindre, laissant place au délitement et à l’incompréhension; l’absence de l’ennemi plonge dans les affres de l’insignifiance une collectivité dont le sens était dicté par la seule attente des Barbares. 

Lire la suite de « De l’actuelle pertinence de la notion d’ennemi dans les relations internationales (1) »

Les Hauts-Quartiers, Paul Gadenne

Publié posthumement en 1973, Les Hauts-Quartier est l’ultime témoignage légué par P. Gadenne.Le XXI°s n’ayant toujours pas tiré ce dernier du puit d’ombre dans lequel le XX°s l’aura laissé, une brève présentation s’impose. Auteur du XX°s en quête d’absolu religieux au milieu d’une modernité rugissante, P. Gadenne pourrait imprudemment être rangé aux côtés de Bernanos, dans la lignée des Bloy et Barbey d’Aurevilly. Si, par les thèmes qu’il charrie tout au long de son oeuvre -qui sont ceux d’un esprit en recherche de spiritualité dans un monde désenchanté-, Gadenne s’inscrit bien dans une telle lignée, s’en tenir à de telles banalités ne permettrait pas d’en saisir la singularité littéraire. En effet, là où les auteurs chrétiens du XIX° et XX°s réagissent à une assourdissante modernité avec non moins de fracas, conjuguant lettres de feu et voix fiévreuses aux accents prophétiques, la langue de P. Gadenne habite elle le silence et l’absence. Loin des protubérances stylistiques de Bloy ou du souffle exalté d’un Bernanos, Gadenne écrit un style simple et dépouillé, dans une perpétuelle recherche de l’effacement. Ecrire n’est alors plus vocifération, habituelle réaction face à l’incompréhension, mais geste de dénuement se dressant poétiquement comme une authentique rupture devant les incessants tonnements du monde moderne.

Lire la suite de « Les Hauts-Quartiers, Paul Gadenne »

Risque, science et modernité : le droit des libertés à l’épreuve de la pandémie

Il s’agit ici d’une réaction aux libres propos tenus par Patrick Waschmann dans le Club des Juristes. La grande justesse des problématiques soulevées ainsi qu’un certain nombre de désaccords nous ont semblé propices à la discussion. Les propos ici commentés sont librement consultables sur le site du Club des Juristes.

“L’insécurité ne naît pas seulement de la présence de la maladie, mais aussi d’une déstructuration des éléments qui constituaient l’environnement quotidien. Tout est autre.” Ainsi, dans La Peur en Occident Jean Delumeau témoigne de l’ébranlement que connurent à leur naissance les sociétés modernes lors des épidémies qui eurent lieu de 1348 au XVII°s. La modernité se forma en réaction à cette liquéfaction des sociétés, à cet “abandon des coutumes les plus profondément enracinées dans l’inconscient collectif”, par une disciplinarisation chrétienne des comportements : danse, jeux et fêtes païennes sont proscrits et condamnés afin de se conformer au modèle dit de la “cité assiégée”, la communauté se réorganisant et se définissant alors en opposition aux ennemis tant intérieurs (l’hérétique) qu’extérieurs (le Turc) afin de s’affirmer et d’échapper à l’angoisse caractérisant de tels moments.

Lire la suite de « Risque, science et modernité : le droit des libertés à l’épreuve de la pandémie »