D’Aristote au Code Noir : l’esclavage ou l’humanité questionnée par le droit

La sphère du droit n’est pas en dehors du monde, telle une fantasmagorie sortie de l’esprit du législateur : elle se veut très exactement le contraire, l’expression sans fard d’une société donnée, portant avec elle les constructions de celle-ci et les consacrant par des institutions. Ne descendant pas gracieusement du pur ciel des Idées pour illuminer nos esprits ombreux, le droit est bien un artefact construit par des hommes, certes aidés de leur raison, mais également pris dans des rapports sociaux, bercés par des visions du monde, des représentations et des philosophies particulières qui fournissent le matériel -conscient ou inconscient- à partir duquel le droit sera construit et que ce dernier contribuera en retour à renforcer. La compréhension d’un phénomène qui nous est aussi lointain qu’inconcevable tel que l’esclavage ne peut ainsi se faire par la seule étude des techniques juridiques ayant institutionnalisé ce rapport social. Francis Wolff remarquait avec acuité que l’esclavage semblait si naturel aux Anciens que longtemps ils n’éprouvèrent pas d’impérieux besoin de le penser, d’en rendre compte par la raison, comme si son existence eût été une telle évidence qu’il n’était pas nécessaire de discourir à son égard. Platon exemplifie bien ce fait : s’il fut l’auteur d’une œuvre gargantuesque éclairant une kyrielle de problèmes, l’esclavage demeure un angle mort de sa philosophie, celui-ci n’étant abordé que de manière subsidiaire et lacunaire au détour de sa réflexion politique développée dans Les lois. Pourtant, chose plus étonnante encore, Platon avait éprouvé l’esclavage dans sa chair, y ayant été réduit alors qu’il voyageait en Sicile. Cette expérience, à nos yeux si peu commune, ne devint pas le terreau de réflexions particulières, révélant à quel point ce rapport social était accepté par les esprits d’alors : face à ce qui eût pu être vécu comme un avilissement, nulle réprobation indignée, nulle interrogation ne naquirent. Cela témoigne d’une acceptation totale de l’esclavage, qui était si enraciné dans ces sociétés antiques qu’il apparaissait aux hommes comme consubstantiel à la vie en société. Cet assentiment intégral tranche avec l’horreur morale et le rejet immédiat que provoque la simple évocation de l’esclavage dans nos sociétés modernes. L’esclavage est à nos yeux une institution si choquante qu’il nous demeure tout à fait incompréhensible qu’elle n’ait pas suscité une réprobation indignée de la part des esprits éclairés. Ce silence général montre mieux que tout discours à quel point cette institution était tenue pour naturelle, que plus qu’un simple fait juridique l’esclavage est un fait social total, engageant les représentations et les constructions humaines des sociétés antiques, puis plus tard moyenâgeuses. Il convient ainsi, avant de s’atteler à la technique juridique en tant que telle, de s’intéresser aux discours et aux représentations classiques, dont l’Occident est largement héritier, qui ont conduit à percevoir l’esclavage comme une évidence, un fait naturel et donc l’ayant légitimé. Nous reviendrons ainsi aux sources philosophiques de l’esclavage avant de nous intéresser à l’esprit du Code noir afin d’essayer d’en saisir la logique juridique.

Substrat philosophique et idéologique de la technique juridique

La légitimation aristotélicienne de l’esclavage : l’esclave par nature

Aristote est l’un des auteurs classiques dont la philosophie s’est intéressée au plus près au problème de l’esclavage. Sa pensée nous permettra ainsi de dégager des lignes structurant certes sa propre philosophie, mais de manière plus générale le mode de pensée antique, qui ont permis une légitimation de l’esclavage. De plus, Aristote a, au cours du Moyen-Âge, pu être considéré comme « Le Philosophe » par excellence, et sa pensée a ainsi été d’une influence décisive dans certains débats clés autour de la notion de l’esclavage.

Sa philosophie de l’esclavage se rencontre au Livre I de La Politique, alors qu’il décompose la Cité en ses plus petites unités afin d’y trouver sa matière, c’est-à-dire “ce en quoi elle est faite”. Il s’intéresse ainsi à l’oikos (le foyer) au sein duquel se joue premièrement la relation homme-femme mais également la relation maître-esclave. L’esclavage apparaît ainsi comme un rapport social premier, un fondement de la vie en société. Afin de comprendre la nécessité de cette relation sociale maître-esclave, Aristote s’appuie sur une ontologie particulière de l’homme qui présente de nombreux traits communs avec toute la pensée Classique (qu’elle soit par ailleurs moyenâgeuse ou antique). L’homme y est ainsi vu comme être de manque : il n’est pas en lui-même et par lui-même suffisant. En effet, dans la cosmologie d’Aristote seul l’être suprême qui ne connaît aucun changement peut être pleinement lui-même. Mais l’homme fait partie de la région sublunaire, région du changement et de l’altération de l’être, région de la corruption. Seuls les êtres immuables -les divinités- sont toujours tout en acte ; ils sont toujours tout ce qu’ils peuvent être. Les hommes eux ne sont jamais tout en acte, ils sont également toujours en puissance, leurs potentialités ne sont jamais pleinement déployées. L’homme, être ainsi imparfait doit donc chercher à être le plus parfaitement possible, à combler ses manques : il doit passer de la puissance à l’acte. C’est sur ces fondements ontologiques et métaphysiques que la philosophie politique (et donc la philosophie de l’esclavage) d’Aristote se fonde : la communauté politique doit amener l’homme à être le plus en acte possible, à se réaliser de la manière la moins imparfaite. L’homme, en tant qu’être de manque, a besoin d’autres hommes. C’est là le fondement de la plus petite cellule de base de la communauté politique, l’oikos, lieu de la relation maître/esclave.

L’esclavage va être défini par le philosophe comme la relation entre “celui qui commande et celui qui est commandé, et ce par nature, en vue de leur mutuelle sauvegarde”. Il faut donc montrer que l’on a ici encore affaire à une communauté d’êtres incomplets et donc indispensables l’un à l’autre, telle qu’aucun ne puisse être pleinement lui-même sans l’autre, et telle qu’elle seule leur permette de réaliser une œuvre commune, et distincte de toute autre. Le maître est l’être qui par nature “commande”, qui est “naturellement capable de prévoir par la pensée” ; l’esclave est lui par nature l’être “capable d’exécuter physiquement” les tâches conçues par le maître. Cela mène ainsi à affirmer que l’esclavage « est avantageuse à un maître et à un esclave ».

Cette argumentation, fondée sur la nécessité naturelle, témoigne de la représentation classique de l’humanité et permet d’en mettre en évidence les lignes de forces.

L’unité donnée par ce concept d’humanité ne s’oppose pas dans une telle représentation à des différences par nature et ces dernières impliquent elles-mêmes une hiérarchie. Il ne faut jamais perdre de vue que ce qui structure les représentations classiques est ce sentiment d’impérieuse nécessité d’ordonner ce qui ne l’est pas, de former l’informe, en bref, de passer du chaos initial au cosmos nécessaire. Ce mode de pensée chérissant l’ordre avant toute chose pousse à la hiérarchisation qui semble nécessaire à toute organisation : la différence dans l’égalité n’est pas une pensée antique, les différences doivent être hiérarchisées. Nous tenons là les traits structurant la pensée Classique et permettant la légitimation de l’esclavage : des différences par nature entre les hommes et la nécessité de hiérarchiser ces différences afin de préserver l’ordre.

En cela, la pensée d’Aristote est précieuse car elle applique à l’esclavage ces représentations et permet de comprendre ainsi pourquoi une institution à nos yeux si choquante a été considérée non seulement comme tolérable mais, plus encore, comme éminemment morale. En effet, il existe ainsi pour Aristote des hommes qui, par nature, sont faits pour l’activité intellectuelle, pour prévoir par la pensée et qui sont ainsi naturellement à même de commander alors que d’autres hommes sont eux, par nature, “capable d’exécuter physiquement” les tâches conçues par le maître et donc à même d’obéir. La différence par nature au sein de l’humanité est bel et bien présente, il reste à hiérarchiser cette différence selon le modus operandi classique. Cette hiérarchisation est là encore un exemple parfait du mode de pensée classique qui préfère toujours l’activité intellectuelle, propre aux hommes libres, à l’activité physique, propre aux esclaves : la forme a une dignité supérieure à la matière. Toutefois, il ne faut pas oublier que les deux êtres sont dépendants l’un de l’autre car complémentaires ; c’est en tant que l’homme est par nature un être de manque que l’esclavage est nécessaire, la réalisation d’une œuvre ne pouvant que passer par sa conception (relevant du travail du maître) puis par son exécution (relevant du travail de l’esclave).

L’institution est ainsi justifiée en tant qu’elle est conforme à l’ordre naturel : elle assigne à chaque être la tâche qui doit lui revenir et permet ainsi la meilleure réalisation des potentialités de l’homme, c’est-à-dire en termes aristotéliciens le passage de la puissance à l’acte.

Si ces considérations peuvent paraître certes un peu lointaines, elles sont toutefois nécessaires. D’une part la pensée d’Aristote permet de relever les caractéristiques d’une structure représentative qui ne lui est pas propre mais qui est partagée par tout le monde classique et constitue ainsi un objet privilégié permettant de comprendre comment l’esclavage a-t-il pu être légitime tant de temps. De plus, au-delà de cette représentativité d’un mode de pensée plus large, Aristote en tant que tel a eu une influence décisive sur nombre des penseurs du Moyen-Âge.

La controverse de Valladolid ou de l’influence de la philosophie sur la législation

Cette autorité pesante d’Aristote sur les débats est exemplifiée par la fameuse controverse de Valladolid, débat organisé par Charles Quint afin de savoir quelle législation devait être mise en place concernant les indiens : l’esclavage des indiens devait-il ou non être permis ? Alors que le bien connu Bartolomé de las Casas défendait la condition libre des indiens, le moins bien connu Juan Ginés de Sepulveda argumentait en faveur de leur réduction à l’état servile. Homme d’église, sa substance argumentative fut pourtant tirée non pas des écritures saintes, mais des thèses aristotéliciennes. Aristote, comme Denis Alland le remarque, était largement étudié des hommes d’Église, notamment par les scolastiques, grand connaisseurs et commentateurs du penseur grec. Ainsi, Sepulveda tirait de la thèse de l’esclave par nature l’argument décisif en faveur de l’esclavage des indiens. Plus intéressant encore, un véritable débat d’exégètes eu lieu. En effet, Bartolomé de las Casas défendait ses thèses contre Sepulveda en arguant que ce dernier aurait mésinterprété Aristote et que ses thèses ne pouvaient s’appliquer au contexte américain. Cela témoigne de l’importance capitale de la philosophie et d’Aristote dans ce débat, chaque partie voulant s’accaparer la légitimité d’Aristote, du sage par excellence, afin que soit instaurée la solution législative leur étant chère. De plus, les défenseurs de la liberté des indiens ne cherchèrent pas particulièrement à réfuter la thèse de l’esclavage naturel, démontrant bien que les modes de pensée classiques imprégnaient et structuraient encore les réflexions de Européens. Ainsi, bien qu’à l’issue de la controverse fut officialisé le fait que les Indiens avaient le même statut que l’homme Blanc, il fut également précisé que cette décision ne s’appliquait pas à l’ensemble de l’humanité, les Noirs pouvant être considérés comme esclave par nature.

On voit bien à quel point le droit se nourrit ici de philosophie, la législation à l’égard d’abord des Indiens puis des Noirs étant alimentée et soutenue par de réelle visions philosophiques. Il ne s’agit évidemment pas ici de faire œuvre de dupe et d’affirmer que la législation n’était guidée que par le pur ciel des Idées. Nous n’ignorons pas que le droit répondait également à d’autres impératifs, moins aisément avouables car plus froidement utilitaires, et était en tout premier lieu largement inféodé à l’économique. Mais de tels motifs ne se soutiennent pas par eux-mêmes, et il convenait de montrer comment un discours philosophique cohérent avait pu permettre la légitimation de tels rapports sociaux, la critique du droit par l’analyse économique ne rentrant alors pas dans le champ de la présente étude.

Le code noir, héritier du mode de pensée classique ?

Le nom “code noir” renvoie à l’Édit royal de mars 1685 sur la police des Îles d’Amérique qui fut dès le début du XVIII°s appelé Code noir. Ce texte législatif a pour but de réglementer le statut des esclaves dans les colonies et les cultures de cannes à sucre et permet donc d’analyser comment le pouvoir royal a utilisé les outils législatifs afin de donner un statut juridique à l’esclave.

Du point de vue actuel, le Code noir a souvent été perçu comme une aberration que ce soit certes d’un point de vue moral mais également juridique. C’est ainsi que L. Sala-Molins parle du “texte juridique le plus monstrueux qu’aient produit les Temps modernes”. L’argumentation du philosophe repose sur une contradiction qui serait indépassable entre la reconnaissance de l’humanité de l’esclave et sa réification ou sa mort sociale. Pourtant, si cette affirmation est celle qui est aujourd’hui largement adoptée en philosophie morale, elle ne constitue pas une critique efficiente quant à la cohérence juridique du code noir. Cela semble un truisme mais le Code noir, en tant qu’il est un texte du XVII°s, est héritier de toutes les représentations classiques et moyenâgeuses, plaquer notre raisonnement moral actuel ne permet ainsi pas de former une critique efficace quant à son fonctionnement juridique. C’est ainsi que J-F Niort va s’atteler à montrer que ce qui nous apparaît comme revêtant un caractère contradictoire par essence, à savoir l’opposition entre l’humanité et la réification juridique de l’esclave ne l’était pas pour le XVII°s.

L’unification de l’humanité et de la réification par le concept d’esclave

Il convient tout d’abord de noter que l’humanité est un présupposé du statut servile : l’esclave est par définition un homme. Cela est manifestement établi par le Code noir, ce dernier intègre en effet l’esclave à la vie spirituelle de la communauté : il participe ainsi à la vie religieuse et peut même se marier. Cela serait un non-sens total si l’esclave était considéré purement et simplement comme un objet ou même comme un animal. De même, en tant qu’homme, le Code noir va conférer à l’esclave un certains nombre de protections contre son maître qui ne peut le traiter comme une chose ou un animal : la maltraitance est en théorie interdite, le maître ne peut châtier et malmener son esclave sans raison. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait croire l’humanité n’est jamais entièrement niée. En ce sens, M. Villey note également avec justesse que dans le Corpus Juris Civilis, certes, l’esclave n’avait pas de droits, mais d’autres figures humaines en sont également dépourvues : ainsi en était-il du fils tant que le père était en vie, ou encore de la femme mariée dans certains cas. L’on voit donc clairement que dans la vision classique du droit, fondée sur le droit romain, inspirée par la philosophie grecque, l’humanité n’a pas toute la portée juridique que lui accorde le droit moderne.

Toutefois, si l’humanité est le présupposé initial, la réification va intervenir dans un deuxième temps, en tant que fiction juridique. La caractéristique juridique de l’esclave est en effet d’être un homme objet de propriété ce qui le fait entrer dans la catégorie juridique des biens. C’est ce mariage entre humanité et objet juridique qui est au centre du concept de l’esclave car cela lui confère une valeur économique particulière : sa valeur tient à son statut juridique faisant de lui une propriété. En effet, en le faisant entrer dans la catégorie juridique des biens objets de propriété, cela permet que soient pris un certains nombres d’actes juridiques à son égard (acquisition, aliénation, héritage) qui lui donnent toute son utilité économique. De plus, M. Villey va jusqu’à dire que la réification juridique par le droit romain de l’esclave en chose « n’est pas scandaleuse ». En effet, ce terme n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui procédant de l’ontologie dualiste héritée de Descartes de « chose purement matérielle » : ce qu’il fallait entendre par chose était « l’objet du litige, ce dont on dispute, la causa ».

L’on est cependant en droit de se demander comment concrètement le droit parvient à faire tenir ensemble ces deux caractères qui semblent aujourd’hui naturellement s’exclure l’un l’autre. Pour saisir ce raisonnement juridique nous semblant aujourd’hui paradoxal, il faut revenir à la conception de l’humanité et de la personnalité juridique qui régnaient alors sur l’esprit du Code noir. Pour cela, la compréhension du concept romain de persona est nécessaire car il imprègne le système juridique d’alors. La personnalité juridique est vue comme un attribut octroyé par le droit objectif non pas de manière uniforme à chaque être humain mais dans de manière hétérogène, entraînant ainsi des capacités juridiques différentes. L’humanité est ainsi disjointe de la personnalité juridique et de la capacité, ce que J. Carbonnier synthétisait par cette formule éclairante : “ la personnalité est définie par le droit […]. Mais enlevez persona, homo tient bon”. L’unité n’est pas l’égalité, le concept d’humanité n’entraîne pas par nécessité celui de personnalité juridique.

Humanité et liberté, changement de paradigme

Ainsi, l’incohérence que nous collons par réflexe moral au Code noir est anachronique et tributaire de nos conceptions actuelles de l’homme et du droit : l’esclave est celui qui tout en étant homme ne dispose pas d’une personnalité juridique propre et peut ainsi être objet de propriété. Nulle incohérence ici, seulement l’expression juridique des représentations d’un mode de pensée révolu. On voit en effet combien le code noir est héritier du mode de pensée classique dont nous avons mis en évidence certains de ses traits structuraux : l’inégalité au sein même de l’humanité et la nécessité de hiérarchiser trouve ici application dans l’esclave, homme dénué de personnalité juridique.

Aujourd’hui, nous considérons la personnalité juridique en tant qu’essentiellement liée à l’humanité, mais, comme le remarque J-F Niort cette conception ne s’est imposée juridiquement qu’au XVIII°s. Cela est le résultat de différents modes de pensée qui trouvent leur essor dans les Lumières et le droit naturel et qui accoucheront d’une certaine vision de l’homme : dès lors que l’on reconnaît l’humanité, seront également reconnus un certains nombres de droits inaliénables. Cela est exemplaire dans la pensée de Rousseau pour qui la liberté est le trait caractéristique même de l’humanité : dans cette perspective le mariage de l’esclavage et du droit sont un non-sens, un néant philosophique. Comment le droit pourrait-il aliéner ce qui fait l’essence même de l’humanité tout en prétendant conserver cette dernière ? C’est ainsi que l’esclavage fait l’objet d’un rejet plein et entier de la part de Rousseau, comme si sa simple évocation lui cinglait la raison.

Le changement de paradigme effectué par la modernité est une véritable rupture avec la pensée Classique. Comme Léo Strauss le remarquait les Classiques considéraient qu’il était bon et moral de se conformer à la nature même lorsqu’elle était inégalitaire ; la liberté de l’individu n’avait pas cette valeur inestimable qui lui sera plus tard conférée. La vertu lui était en effet préférée : un individu non-apte à se comporter vertueusement n’était ainsi pas légitime à user de sa liberté. La liberté n’avait pas de valeur en soi, elle n’était considérée comme positive que dès lors qu’elle était éclairée par la connaissance et orientée vers le Bien. Chez les modernes, le rapport à la phusis est de l’ordre de la défiance : peu importe les différences pouvant exister par nature, l’homme jouit par sa simple humanité d’un certain nombre de droits que la législation doit préserver. La liberté devient un fondement essentiel et chaque individu doit pouvoir en user selon sa raison et non l’aliéner selon ordre naturel qui représenterait un souverain Bien. Ces conceptions se retrouvent par exemple dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Sous cet éclairage l’esclavage apparaît comme un concept oxymorique par essence ; humanité, personnalité juridique et liberté sont indissociables et font de l’esclavage un “monstre juridique”. Il faut pourtant résister à l’anachronisme facile et ne pas perdre de vue les représentations qui sous-tendaient la législation d’alors et qui leur donnaient une cohérence certaine.

Bibliographie

Aristote, Les politiques

F. Wolff, Aristote et la politique

M. Villey, Le droit et les droits de l’homme

Léo Strauss, La Cité et l’Homme

L. Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan

Jean-François Niort, « Les chantiers de l’histoire du droit français de l’esclavage »

J. Carbonnier, « Scolie sur le non sujet de droit. L’esclavage sous le régime du Code civil »

D. Alland, « L’esclave par nature d’Aristote au temps de la seconde scolastique espagnole »

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